un cuarto –medio medio– propio

Categoría: ¿Ideas? Página 1 de 4

Mañana es san Perón

Martín Caparrós

Sucedió hace ya tiempo. En esos días el padrecito Stalin gobernaba Rusia, Harry Truman los Estados Unidos, De Gaulle acababa de volver a Francia y Winston Churchill, ya ganada la guerra, perdía las elecciones: sangre, sudor y lágrimas. La India seguía siendo una colonia inglesa, el Ejército Rojo de Mao Tse Tung se refugiaba en las montañas, las naciones poderosas acababan de fundar las Naciones Unidas. Semanas antes habían muerto Adolf Hitler, Franklin Delano Roosevelt, Benito Mussolini, Joseph Goebbels, Ana Frank; semanas después nacieron Lula, Daniel Ortega, Neil Young y Francis Beckenbauer: el recambio no estaba a la altura. Días antes los americanos habían lanzado las primeras bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki; días después Jean-Paul Sartre lanzaba, con una conferencia parisina, el existencialismo; en Nüremberg empezaba el juicio a los jerarcas nazis; en Estocolmo, Alexander Flemming recibía el premio Nobel por la penicilina. En esos días no había televisiones ni pastillas anticonceptivas ni perros huskie ni voto femenino ni computadoras personales. En Buenos Aires, como siempre, había quilombo.

El 17 de octubre de 1945 fue un miércoles. Ese día, miles y miles de personas salieron a reclamar la libertad de un coronel de 50 años recién cumplidos que había participado en varios golpes y ocupaba varios cargos –vicepresidente, ministro de Guerra, secretario de Trabajo– en el gobierno militar que regía entonces la Argentina. Sus compañeros lo habían detenido dos días antes y mandado a la isla de Martín García, un páramo embarrado a pocos kilómetros de la capital.

Sus compañeros lo habían echado porque temían su ambición, su empuje sin pudor: era obvio que quería quedarse con todos los poderes. Los miles y miles lo reclamaron porque, desde la secretaría de Trabajo, había hecho a los trabajadores concesiones que los gobiernos argentinos nunca: indemnizaciones por despido, aguinaldos, paritarias, una justicia del trabajo. Lo cierto es que esa tarde los miles y miles inauguraron una historia en la historia argentina que sigue ahí, aunque no se sepa qué carajo es.

El movimiento que empezó aquel día se llamó, para sorpresa de tantos, peronismo. Desde entonces, el peronismo ocupó todos los lugares de la política argentina. Entre 1946 y 1955 fue gobierno –del propio coronel, ya general, Perón– y su política nacionalista y desarrollista incluyó cierta redistribución paternal de la riqueza y el encuadramiento de esos trabajadores nuevos, recién inmigrados desde las provincias, en sindicatos que les ponían orden y respondían al gobierno: algunos pensaron que era la mejor forma de armar un movimiento obrero, otros que fue el gran truco para desarmarlo. En esos años, cada 17 de octubre era la ocasión de otro encuentro de miles en la plaza de Mayo que terminaba con un canto ritual: “Mañana es san Perón,/ que trabaje el patrón” –para que el líder confirmara esa mezcla de religión y desafío decretando feriado el 18 o, dicho de otro modo: san Perón.

En 1955 el general Perón, que cumplía su segundo mandato, fue derrocado por otros militares y se fue: su exilio duró 17 años. En ese lapso sus seguidores fueron perseguidos por gobiernos militares y civiles, sus candidatos a elecciones proscritos cada vez. El peronismo se definía en “la Resistencia”: peleaba para volver a aquella vida de cierta prosperidad autoritaria interrumpida en el ’55. Hacia fines de los ’60, sin embargo, se fue dividiendo entre una rama, manejada por los grandes sindicalistas corruptos, más cercana a su líder –que se había radicado en la España de Franco–, y otra que incorporaba las ideas de revolución armada difundidas en la región por Guevara y Castro y proclamaba “la patria socialista”.

Con estas dos alas contenidas por el discurso siempre ambidextro de su jefe, el peronismo consiguió el poder en las elecciones de marzo del ’73; en julio el general Perón echó a su agente, el pobre Cámpora, para quedarse con la presidencia, pero murió al año siguiente y lo sucedió su viuda, Estela Martínez (a) Isabel. Entre 1974 y 1976 la pelea entre aquellos dos peronismos produjo muchas víctimas: desde el estado, el “peronismo de derecha” consiguió asesinar a muchos militantes del “peronismo de izquierda” –antes que un golpe militar lo expulsara del poder y completara su trabajo.

Durante aquella dictadura, que duró hasta 1983, la mayoría de los “peronistas de izquierda” fueron eliminados –o consiguieron exiliarse. Algunos de los “peronistas de derecha” que habían participado del último gobierno fueron presos de los militares; otros se acomodaron en sus ministerios. En 1983, en las primeras elecciones en diez años, el peronismo se presentó representado por sindicalistas negociadores y caudillitos prepotentes; sonaba a viejo, a corrupto, a inepto y fue derrotado, por primera vez en votaciones libres –y entendió que debía reformularse.

Desde entonces, el peronismo fue demócrata-cristiano y razonable con Antonio Cafiero, que quiso conducirlo frente a los alfonsinistas; neoliberal, privatizador, pro-americano y muy corrupto con Carlos Menem, que lo condujo y condujo al país durante toda la década del ’90; nacionalista y estatista y progre con Chacho Álvarez, que se enfrentó al presidente en esos años. En 1999 perdió el poder por unos meses y lo recuperó por la fuga del presidente radical y terminó de instalar un mito central de la Argentina: que solo puede gobernarla el peronismo.

Volvieron a hacerlo, por supuesto, en medio de la crisis de 2001. El peronismo fue confuso, ajustador, desesperado con Eduardo Duhalde y los demás presidentes provisorios y, por fin, cuando todo se hundía y los políticos eran la peor lacra, todos ellos fueron rescatados por un gobernador austral que había seguido la política menemista en los ’90 pero entendió que en los 2000 ya corrían otros aires. Néstor Kirchner recuperó ciertos clichés del discurso “de izquierda” de los años ’70 y volvió a transformar al peronismo: le insufló esa retórica. Él y su esposa, que lo sucedió en 2009, guardaron al viejo líder muerto en un segundo plano: durante sus administraciones casi no se habló de él, y los suyos se definían más “kirchneristas” que “peronistas” –aunque usaron el clásico sistema peronista de asistencialismo clientelar, de sostenerse en los pobres que sus distintos gobiernos crearon a lo largo de 30 años de fracasos.

Y el peronismo sigue allí. Ahora mismo, tras la derrota kirchnerista en unas elecciones que no elegían nada, el gobierno de otro peronista supuestamente progre, Alberto Fernández, nombró como segundo a un ex gobernador peronista de una provincia pobre, nacionalista católico. Y en estos días se celebran quichicientos años desde aquel 17 de octubre –y los kirchneristas saldrán a la calle para tratar de revertir su derrota en esas elecciones de septiembre. Su referencia a un hecho sucedido hace ya tanto es puro peronismo: creen que puede servirles para recuperar algo del poder que están perdiendo. Al fin y al cabo el peronismo, a esta altura, es poco más –y nada menos– que eso: la mejor máquina que inventó la Argentina para producir, conservar y utilizar poder. Un aparato que se basa en una red espesa de favores mutuos, desde un puesto a una prebenda, desde una comisión a una promesa, desde unas chapas para el techo a unos kilos de harina; un aparato que ha gobernado más que nadie los destinos de un país que, cuando empezó, era pujante y casi rico y tiene, ahora, 40 por ciento de personas pobres.

Pero el peronismo, contra toda lógica, sobrevive a los desastres que ha causado. Una de sus grandes habilidades consiste en convencer a muchos de que la culpa la tienen siempre otros: el enemigo o, incluso, los demás peronistas. Para eso, su truco principal está en postular que el verdadero peronismo siempre es otro, o mejor otros dos: el primero, por supuesto –el de la Edad de Oro del General y Evita–, y el próximo –el que estamos forjando en estos días. Ése es el gran truco: el Efecto Ave Fénix. Para eso tuvieron que inventar la idea de la traición permanente: cada peronismo traiciona sus ideas, y por eso aparece otro que las va a recuperar.

Así, cada vez que un peronismo triunfa hace, ya en el poder, cosas muy distintas de las que prometía desde el llano. Entonces aparece, en el llano, un nuevo peronismo que promete hacer cosas muy distintas y se presenta como el verdadero peronismo. Hasta que llega al poder y empieza a hacer cosas muy distintas de las que prometía desde el llano. Entonces aparece, en el llano, un nuevo peronismo que promete hacer cosas muy distintas y se presenta como el verdadero peronismo. Hasta que llega al poder y empieza a hacer cosas muy distintas de las que prometía desde el llano. Entonces aparece, en el llano, un nuevo peronismo que. El resultado es extraordinario: siempre hay un peronismo dispuesto a reemplazar al anterior, que se maleó. Siempre hay un peronismo dispuesto a ejercer el poder que el anterior gastó. Ahora, sin ir más lejos, ya lo deben estar inventando.

Entonces vendrán unos que se adaptarán a las nuevas circunstancias, que serán derechistas bolsonaro o trotsquistas sin trotsky o nacionalistas judeo-cristianos de la fracción qumrán o patota fútbol para todes, pero seguirán usando el aparato y los estandartes de esta máquina implacable: que seguirán, entre otras cosas, festejando los 17 de octubre como si a esta altura, tantos años y tantas vueltas después, alguien supiera qué cuernos significan.

Ñamérica

Es un gusto. En estos días está apareciendo –qué raro que los libros “aparezcan”– mi más reciente, Ñamérica. Es un libro gordo, casi 700 páginas, en el que trabajé directamente los últimos tres años e, indirectamente, los últimos treinta: desde que empecé a recorrer América Latina para tratar de contarla.

Ahora la idea es contarla pero también pensarla: intentar entender cómo cambió en las últimas décadas esta región que suele definirse como la más desigual, la más violenta, la más migrante, la más futbolera, la más católica, la más nueva del mundo. O sea: tratar de ir más allá de estos lugares comunes -y de la facilidad de las noticias- para releerla a partir de sus procesos, sus lugares, sus datos, sus personas.

Para entender, entre otras cosas, que esa mirada folclórica, fundamentalista que suele despertar no sirve para mucho. Por eso Ñamérica empieza en uno de sus lugares más folkies, el mercado de Chichicastenango, Guatemala: para preguntarme qué queda de aquella América, para empezar a buscar a la que ocupa su lugar.

Amanece. El mercado huele a cilantro y a cebolla, a carne fresca y a pescado seco, a pollo frito y flores, al maíz de las tortillas sobre todo, y resuenan las palmas de mujeres que las hacen a golpes. Los gritos, también, por todas partes:

–Le cura sus dolores, seño, dolor de su cabeza, su rodilla, cura nervios, le cura los nervios…

Grita un muchacho de camisa blanca muy lavada mientras agita una pomada y otro al lado grita que la suya cura callos, uña gruesa, uña encarnada, las cataratas de la vista. Hay otro más allá:

–…le crece el pelo, mama, le quita la caspa, le crece el pelo, vaya, caspa seca, caspa húmeda, caspa voladora…

Grita y después regrita todo en una lengua donde solo entiendo la palabra “caspa”. Los muchachos son bajos y cobrizos y ofrecen soluciones, mujeres se las compran. Las mujeres –miles de mujeres– fueron llegando con el alba en esas camionetas desvencijadas donde caben –aunque no caben– quince o veinte. Son mujeres sólidas y bajas; según bajaban, se cargaban en la espalda esas bolsas de lanas de colores –si no tenían un bebé que cargar en la espalda–; también llevaban en las manos otras bolsas, blancas de arpillera, donde traían lo que traían para vender. Y se fueron desparramando por las calles de Chichi hasta que encontraron sus lugares, se sentaron en el suelo, desplegaron sus frutas o sus flores, esperaron.

–Yo quisiera ser rubia.

Me dice Manola y me sonríe, como para que apruebe. Manola tiene la piel oscura y el pelo oscuro y la sonrisa luminosa y un telefonito y me dice que querría tener el pelo claro. A menos que ser rubia no sea eso. Entonces su madre la regaña en quiché; a mí me habla en castellano:

–No le haga caso, señor. A nosotros nos gusta ser así como somos.

Yo le pregunto cómo son y ella calla y se señala con las manos y se encoge de hombros, como quien dice así como me ve. La señora debe tener 30 años, la cara seria de una madre; Manola tiene 14, chispitas en los ojos, y esta mañana las dos venden manzanas. Antes, Manola me dijo que se iba a casar pronto y no me contestó cuando le pregunté si estaba contenta.

–Claro que nos gusta ser así, señor, no me haga caso, era una broma lo de rubia.

Dice Manola y que su mama dice la verdad y que ella es chica y que por eso, que igual los rubios son gente muy rara. Las dos llevan sus blusas mayas bordadas coloridas y sus faldas a juego; las dos están sentadas en el suelo de piedras desparejas detrás de sus manzanas desparejas en su cesta de mimbre. Alrededor, miles de mujeres con vestidos parecidos venden cosas; alrededor, el mercado de Chichi explota de olores y colores; alrededor, me dicen, debe estar el espíritu.

Chichicastenango es una ciudad colonial entre montañas verdes, volcanes en silencio; es la más poblada del Quiché, la región más maya de Guatemala, y su fama viene de que, hace tres siglos, allí se transcribió por primera vez el Popol-Vuh –y, hoy, de su mercado.

Su mercado es el más tradicional y se forma dos veces por semana, jueves y domingos: entonces, tantos llegan. Hoy, jueves bien temprano, rebosa de personas. Son miles y miles comprándose y vendiéndose, cruzándose, relacionándose con la relación más habitual de los dos o tres mil últimos años –yo te doy algo, vos me das algo–, como en tantos lugares del planeta ahorita mismo. Solo que aquí lo que se vende se ha producido cerca y lo venden, en general, los que lo hicieron y, además, las vendedoras se visten diferente. El mercado de Chichicastenango es un refugio, un resto: de los mercados de antes de la unificación del made in China; de una cultura que el mundo se va tragando poco a poco.

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.Todo se estrecha y se retuerce: no es fácil andar por estas calles llenas de vendedores y vendedoras, puestos, perros, inundación de cuerpos.

.–La que se pone en el suelo, si está sola, después no puede levantarse hasta el final. Se hace largo el final para la que está sola.

Me dice desde el suelo, detrás de una canasta con dos docenas de limones, una señora muy mayor. En el mercado hay clases, por supuesto: esas mujeres que llegaron y se buscaron un rincón vacío y pasarán el día mirando todo desde abajo y, más arriba, los que tienen sus puestos desplegados, con su lugar, su techo, sus montones de mercadería, sus banquitos. Pero también hay más abajo: hombres de carga. Aquí no hay espacio para carros, no hay carretillas, no hay carritos. Los hombres son sólidos y bajos: cuando los apalabran, se echan a la espalda un bulto que los dobla y se doblan para soportarlo y transportarlo. No precisan agarrarlo con las manos; lo sostienen con una cuerda que se pasan alrededor de la cabeza y aguantan con la frente, un trapo entre la cuerda y la piel para que no les hunda la cabeza y, así, las manos libres para llevar más carga.

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(En Chichi y sus alrededores viven unas doscientas mil personas, casi todas quichés. El castellano se habla poco, raro.

–No, yo lo aprendí en la escuela y en la televisión, pero más en la tele…

Me dice Manola, y se sonríe. Lo habla muy bien, se lo digo, se sonríe de nuevo:

–Es un idioma muy difícil. Tantas palabras tiene, vaya a saber de dónde salen.

En la zona, me dicen, hay muy poca violencia, poquísimos asesinatos: la “justicia maya”, que mata asesinos en linchamientos populares, ha ayudado mucho, me dicen, a terminar con ellos.)

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Casi todas las mujeres llevan sus vestidos tradicionales, distintivos, torrentes de colores que llevaron sus abuelas, las abuelas de sus abuelas, más abuelas: rojos, negros, dorados, la elegancia. Los hombres, en cambio, van de pobres globales: un bluyín, una camiseta con dibujo o leyenda, zapatillas, su cachucha o capucha. La tradición, parece, reside en las mujeres: ellas son las que siguen portando su pasado sobre el cuerpo; o, dicho de otro modo: ellas son las que siguen atadas al pasado, distinguidas. Los hombres, que pueden decidir, deciden el presente, confundirse.

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El espíritu se esconde

pero está.

Los pasillos entre puestos son oscuros y angostos; el suelo, piedras desparejas; de las viejas iglesias encaladas en las dos puntas del mercado bajan cantos, el olor a incienso. Pasa un hombre de carga con dos bolsas de granos de maíz: cien kilos de maíz sobre la espalda, la cuerda hundiéndole la frente; camina con los pasitos cortos y apretados de quien no sabe si va a llegar pero prefiere que sea rápido.

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–¿Y usted, señor, de dónde es?

–No sé. Yo nací en la Argentina pero vivo en España.

–Ah, qué bueno, entonces puede hablar los dos idiomas.

Yo estoy feliz de ser, de pronto, tan políglota.

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En esta esquina en cambio docenas de mujeres tienen un gallo en brazos: lo venden por 50 o 60 quetzales, menos de 10 dólares, y el comercio funciona. Las discusiones en quiché; los números en castellano. A cada rato una señora se va con un gallo bajo el brazo y otra, la que se lo vendió, ya desplumada, se despide y se vuelve a alguna parte. Entre ellos se venden cosas del campo o para el campo: tomates, aguacates, hongos, lichas, ocotes, hierbas, frijoles, flores, chiles, carnes, animales varios, granos para esos animales, abonos y semillas de esas plantas. Y venden, también, tejidos –que buscan los turistas. Esos tejidos son su firma, su marca; probablemente nada los identifica más; probablemente, para el resto del mundo, nada más los identifica. Y, por supuesto, está la artesanía.

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–A ver, amigo, qué le vendo, amigo. Artesanías, amigo, qué le vendo.

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El sistema es así: en el mercado existe –subsiste– un núcleo duro de mujeres que venden, como siempre vendieron, sus flores y pollos y frutas y verduras y tejidos, sus hechuras, y se visten como siempre se vistieron y hablan como siempre hablaron. Entonces hay personas de otros sitios que, atraídas por ese fenómeno en vías de desaparición, vienen para verlo. Entonces hay personas que, atraídas por la presencia y el dinero de esas personas de otros sitios, vienen para venderles otras cosas, sobre todo esos productos que, hechos cada vez más en serie, se venden porque se ven hechos a mano –y solemos llamar artesanías.

La artesanía y el turismo: quedarse con algo que te recuerde que estuviste en otra parte, que no siempre fuiste este en este escritorio, en este banco.

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Ana Mariana, veintipocos, vendedora en la panadería, me sirve mi café y se ríe nerviosa cuando le cuento mi charla con Manola, la muchacha que quería ser rubia:

–¿Será que le da vergüenza ser indígena?

Pregunta, más que dice. Y que ella al contrario, está orgullosa, y le gusta tanto usar el vestido quiché aunque para venir a trabajar deba ponerse pantalones.

–Ladina, querrá ser.

Dice, casi con desprecio. Yo le pregunto lo evidente y me dice que sí, que ladinos vendrían a ser las personas que no son indígenas.

–¿Yo, digamos?

–Claro, usted.

–Me gusta ser ladino.

–Bueno, si no sabía lo que era, ahora lo sabe.

En el mercado de Chichicastenango pululan esas personas de otros sitios, los turistas. Ellos sí que saben: vienen porque les dicen cómo son las cosas. Lo leí en una de sus guías: “Si quiere conocer el verdadero espíritu de América Latina vaya al mercado de Chichicastenango”. En esos días yo buscaba, por supuesto, el espíritu de América Latina, y decidí venir a verlo. La idea de un espíritu de jueves y domingo era inquietante, pero estaba dispuesto a soportarla. Más me inquietó, en realidad, que fuera este: un mercado marcadamente indígena en el país con mayor proporción de indígenas de América, con mayor proporción de campesinos de América, con mayor proporción de desnutrición y mortalidad infantil de la América hispana, con la violencia desatada. La decisión tan clara de pensar América Latina como el cliché de siempre.

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Esto, claro, debe ser lo latinoamericano: tenemos un espíritu.

(Así se percibe: como un espacio silvestre peligroso o, en el mejor de los casos, uno donde deberían preservarse ciertas cosas que el resto del mundo occidental está perdiendo. Un espacio donde lo importante es conservar.)

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Y me inquieta, siempre, en general, esa tendencia a suponer que lo auténtico es lo que hacíamos “antes” –antes de algún cambio, antes de alguna mezcla– y que lo que hacemos ahora es impuro y bastardo y que se debe buscar lo que quede de aquello allí donde se encuentre. Sobre todo, claro, en esas sociedades más o menos “primitivas”.

Si alguien quiere saber cómo es “Europa” no piensa en ir a ver pastores de renos en Laponia o chicas traficadas en Moldavia o desocupados napolitanos en sus bloques de viviendas sociales pero a muchos se les ocurre venir a Chichi o ir al Cuzco para saber de “América Latina”. El reparto de roles en la película global está bastante claro: los que van a París van a la torre Eiffel, gran momento de la máquina moderna, y en Nueva York se amontonan ante las pantallas de Times Square, técnica de punta, o en los malls de brillitos; los que vienen aquí buscan restos del pasado folkie. Y no es solo el turismo; en general, para muchos millones, a lo lejos, aquí lo auténtico es lo que ya no es; en otros sitios no cargan ese lastre.

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Pero los de aquí también tienen una idea de América Latina: a mí, que soy un poco blanco, un poco alto, me hablan en inglés; se ve que el español es cosa de otra gente. Un hombre bajo viejo me mira tomar notas y me pregunta en castellano que en qué idioma escribo. Le digo castellano y me dice que no, que es otro idioma. Me deja con la duda. La muchacha cobriza quiere verse rubia, los rubios quieren vernos cobrizos campesinos: el mundo, por suerte, es un sinfín de incomprensiones. Por eso hacemos libros todavía: por la ilusión –siempre fallida– de alguna vez entender algo.

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(A media tarde en el mercado cae bruto chaparrón y todos corren; el espíritu sudaca se disuelve en el agua.)

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.Otra causa perdida: querría saber qué es Ñamérica más allá de folclores, artesanías y demás nostalgias. Tratar de saber qué y cómo es ahora, después de tanto cambio, más allá de los lugares más comunes, más allá de supuestos espíritus. Tratar de saberlo mirando más lo común, menos lo extraordinario. Huir de los clichés telúricos, marca fuerte de lo “latinoamericano”, para espiar las vidas, las relaciones, las ideas. Mirar, oír, pensar, recordar, contar: ojalá sorprenderme, imaginar que entendí algo.

Es, insisto, una búsqueda: tratar de saber qué significa Ñamérica, si existe, qué la constituye. Cuáles son los rasgos comunes que permiten hablar de una región –y las diferencias que la confunden y complican y completan. De eso van estas páginas. Llevo décadas recorriéndola, mirándola, tratando de contarla; ahora, por fin, querría saber.

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Esto no es una pipa, escribió Magritte –y pasaron cien años.

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(¿Les gustaron las fotos?)

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En voz alta:

Aprender a mirar

Martín Caparrós

¿Me permiten una historia boba? ¿Una fábula pobre, un cuento sin sus hadas? Bueno, gracias. Entonces empezaré contándoles que aquel maestro solía ir a esa caverna, aunque no contaré cómo, para qué. No lo sabemos: seguramente algunos suponían que iba con una mujer y eso, a fines del siglo XIX y en un pueblo de la Francia profunda, era mejor callarlo. Algunos imaginaban que iba a hacer otras cosas, aún más acalladas. Pero, en verdad, seguramente iba porque en el pueblo todos iban: porque ir a esa caverna, Font-de-Gaume, era un paseo habitual.

Font-de-Gaume estaba a menos de un kilómetro del centro de Eyzies-de-Tayac –si un pueblito de mil habitantes perdido en la Dordogne, en el medio del medio de esa Francia, pudiera tener centro. Eyzies estaba construido entre peñascos y despeñaderos y, desde siempre, algunas de sus gentes vivían en casas-cueva, un agujero en las rocas con algún cuarto construido por delante. Y alrededor había más grutas más silvestres, así que ir a jugar o pasear o refugiarse en ellas era tan habitual.

El maestro se llamaba Denis Peyrony y había nacido en la región en 1869, hijo de un campesino como tantos. Denis estaba destinado a la labranza pero era demasiado débil y levemente pretencioso, así que se fue a estudiar para enseñar. En 1891, ya recibido, lo destinaron a Eyzies; allí se instaló, dictó sus clases, se rizó los bigotes, vivió como podía. En sus días libres, queda dicho, paseaba por los campos y las cuevas.

Font-de-Gaume era de las mejores: todos los hombres y mujeres de Eyzies habían ido alguna vez, todos los chicos habían jugado entre sus estalactitas y sus estalagmitas, sus huesos, sus pedruscos; tantos habían escrito en sus paredes sus nombres y una fecha, una flecha, un corazón partío. Algunos tapaban con sus signos garabatos viejos, manchas, formas; otros preferían encontrar su lugar propio, no mezclar sus trazos con los viejos. Al maestro le gustaba ese espacio de recovecos y de ecos, de colores ocres, de luces fugitivas, pero nunca había prestado demasiada atención a esas manchas marrones: parecían animales, no estaban mal pero a quién le importaban. Eran, como los suyos, como todos los otros, dibujitos menores.

Nada particular. En Eyzies, cuevas y huesos era lo que sobraba: unos años antes, a menos de un kilómetro del centro –si es que un pueblito así tuviera un centro–, obreros que abrían un camino habían tropezado con los restos de varios esqueletos: los juntaron, se los dieron a un jefe, desde París llegaron dos señores y se los llevaron. El paraje se llamaba Cro-Magnon y, desde entonces, hubo personas que empezaron a interesarse por esos restos tan antiguos.

No eran muchos, y a veces lo sufrían. Suponer que muchos milenios antes ya había unos hombres –muy parecidos, tan distintos– era desafiar la autoridad de la Santa Madre Iglesia, que decía que la Tierra no tenía más de seis mil años y que entonces un dios había creado al hombre tal cual era y a la mujer de su costilla. Darwin y los suyos ya se estaban plantando; estudiar esos restos primitivos era otro modo de aportar a la embestida de la ciencia contra los mitos y las supersticiones, otro triunfo del “progreso”.

Pero esos blasfemos todavía eran pocos, y el maestro no era uno de ellos. Hasta que, en el ’95, un médico prestigioso de París, Louis-Joseph Capitan, y un cura iluminado de Mortain, Henri Breuil, aparecieron por el pueblo y le explicaron su pasión: habían descubierto que esos hombres de Cro-Magnon también eran artistas que habían dejado, en ciertas cuevas, sus obras milenarias. Capitan y Breuil las buscaban; le preguntaron si él sabía de alguna. Entonces el maestro recordó aquellas manchas, las repensó con esa vara nueva, llevó allí a sus nuevos amigos, y juntos “descubrieron” uno de los mejores conjuntos de arte rupestre que existen en el mundo. Uno que siempre había estado allí, a la vista de todos, pero nadie había visto todavía: que nadie había sabido ver.

La historia, aunque sea cierta, es casi una fábula, así que tiene moraleja: recuerda que no hay peor ciego que el que no sabe ver, el que no sabe qué tiene que mirar. Si nadie nos hubiera hablado de las estrellas cuando chicos, todos esos puntitos blancos en el cielo nocturno podrían pasar por agujeritos, dioses perdidos, fuegos de salvajes. O podríamos, más que nada, no verlos: suponer que la noche es negra y blanca. Así el maestro, cuando miraba las manchas sin verlas porque no sabía que pudieran ser las obras de los primeros hombres. Así cada uno de nosotros cada día, cuando mira el mundo y no lo ve porque no sabe qué mirar.

Así vemos lo que siempre vimos, lo que sabemos que veremos y dejamos, tantas veces, de ver lo que podríamos. Casi todos los que hablan –los que escriben, los que nos escriben y nos hablan– se dedican a mostrarnos lo que ya sabemos, a repetirnos lo que ya escuchamos, a convencernos de que miremos una y mil veces lo que siempre miramos.

Los decisivos son los otros: esos pocos que ven que ahí, no muy lejos, no muy escondido, justo delante de los ojos, hay algo que no sabíamos ver porque no creíamos que debiéramos mirarlo. Manchas que se revelan arte, huesos que niegan la mitología. Hay que poder hacer sentido con lo que uno ve pero, sobre todo, entender que ahí hay algo que nos hará entender algo que no sabemos, algo que no sabemos que ignoramos.

Y la historia del maestro y sus amigos también recuerda que al hacerlo hay riesgos. Ellos creían que esos dibujos tenían diez o veinte mil años pero podían equivocarse: de hecho muchos no lo creyeron, les parecía ridículo, arreciaron las burlas. Ellos lo estudiaron, se convencieron, insistieron, se arriesgaron –y cambiaron algo. Digo, aunque parezca Pedro Grullo: en eso consiste la tarea, en preguntarse sin cesar qué es lo que no sabemos ver, qué tenemos delante de los ojos y no vemos porque no sabemos; en convertir la mancha en arte antiguo, el borrón en historia. Los que lo hacen amplían el campo de la visión, el conjunto de lo que miramos: son los que abren caminos, los que importan.

Por eso, supongo, la pregunta no debería ser qué vemos, sino, siempre: ¿qué no estamos viendo, que no sabemos ver? ¿Qué mancha es un dibujo? ¿Qué hay ahí, donde no vemos nada? Por eso, supongo, mirar el mundo es la tarea más difícil: mirarlo en serio, con esa desconfianza, con la lupa poderosa de la duda. Mirarlo, digo, como si nunca lo hubiéramos visto, como si al fin consiguiéramos verlo. Mancharse, digo: descubrir los dibujos, entender algo nuevo.

Impunidad de rebaño

Martín Caparrós

La historia es rara: ante la peste, un presidente latinoamericano se pone firme, cierra todo, amenaza a “los idiotas” –él dice “los idiotas”– que no quieren cumplir con el cierre, evita ciertas muertes y se deja cazar en unas fotos. Esas fotos, que muestran la fiesta de cumpleaños –llena de amigos, vino y rosas– de su mujer en la residencia presidencial de Olivos, julio de 2020, plena pandemia, también muestran que el señor presidente se cagó en todo lo que exigía a sus conciudadanos: que mientras ellos no podían ver a nadie ni ir a sus trabajos ni educar a sus hijos ni cuidar a sus enfermos ni despedir a sus muertos, él se divertía sin máscaras.

La historia es rara, sobre todo, porque ahora la sabemos. Uno sospecha que el poder está lleno de abusos; uno sabe que el poder se especializa en ocultarlos. Un poder que exhibe sus abusos es un poder absoluto o un poder idiota. Absoluto: porque se cree con derecho a todo porque ha conseguido tener derecho a todo. O idiota: porque se cree con derecho a todo pero no ha conseguido ese derecho y, en lugar de esconder que lo ejercita sin poder, permite que se vea. Absoluto o idiota: son los peligros de la impunidad.

Nadie llega inocente a esos lugares: en general, los que manejan un país se han pasado décadas cerca del poder, lo conocen, le conocen las reglas. Saben que deben decir ciertas cosas, callar otras; mostrar algunas, esconder bastantes. Y sin embargo al llegar –a poco de llegar– les da algo. Parece como si se olvidaran de todo eso que sabían y creyeran que pueden hacer lo que carajo se les cante. No sé si son esos techos tan altos, esos soldados con plumas en la puerta, esos sillones siempre inflados, esa manera en que todos les sonríen como si los quisieran; no sé si es el espejo que les dice cacho mirá, sos presidente, hijodeputa vos sos el presidente. No sé; lo cierto es que se olvidan y con cierta frecuencia hacen cagadas. A veces, esas cagadas les cuestan muy caras; a veces, menos; a veces, casi nada. En la Argentina, en general, poquito.

El presidente que cometió un delito al no respetar la cuarentena, el presidente que mostró que era tan bobo o tan soberbio como para no asegurarse que, si cometía un delito, no lo fotografiaran, el presidente que mostró que era incapaz de hacer una cagada sin que se note demasiado, sigue ahí, se enoja, contraataca. Dijo que era un error, dijo que lo había hecho su “querida Fabiola” y dijo que no iba a repetirse; después dijo que los que quieren seguir hablando de esto son “unos miserables”. La oposición habitual dice que es intolerable y que habría que juzgarlo, pero como lo dice todo el tiempo se le aplica, un poco, la historia del pastorcillo mentiroso. Y el oficialismo habitual dice “pero Macri” y saca a relucir alguna historia del gobierno anterior para tratar de demostrar que era peor y se le aplica, un poco, la historia de cambien el disco. Y millones lo miran con este odio justiciero, y en un par de semanas tendrán otro.

Quizá no, pero es probable. Porque no es la primera vez que un presidente argentino hace algo así: en realidad, todos los presidentes argentinos hacen cosas así, con más o menos matices, con más o menos fotos, con más o menos daños –y se diría que estamos habituados. Un párrafo de mi amigo Ernesto Tenembaum en Infobae lo sintetiza bien: “Carlos Menem, ex presidente de la Argentina, dijo: ‘Si en campaña electoral decía la verdad de lo que iba a hacer no me votaba nadie’. Sin embargo la sociedad lo perdonó: seis años después, cuando ya se sabía quién era, Menem arrasó en la elección donde fue reelecto. Raúl Alfonsín calificaba como ‘el gobierno más corrupto de la historia’ al de Carlos Menem, semanas antes de firmar con él el Pacto de Olivos que le permitió a Menem ser reelecto. Sin embargo aún es uno de los personajes más respetados de la historia argentina. Elisa Carrió había dicho que su límite ético era Mauricio Macri antes de acordar con él”.

Así que nada, algunos gritos. Me imagino que hay muchos países donde una foto como aquella es motivo de renuncia y escarnio –hace unos días, con perdón, se conoció la historia de la primera ministra de Finlandia, Sanna Marin, 35 años, que ha tenido que devolverle al estado el dinero que se gastó en desayunos y comidas con su familia en la residencia oficial. Ya los veo diciendo bueno, pero no vas a comparar, eso es Finlandia, esto es la Argentina. Es cierto, en la Argentina esas cosas al final se pasan –o, si acaso, funcionan como arma arrojadiza si muchos están muy enojados por alguna otra cosa: la vida, por ejemplo, sus penurias. Creo que tiene que ver con eso que –no– llamamos la impunidad de rebaño.

(La “inmunidad de rebaño” fue un enunciado desdichado: viene de la ciencia en inglés, herd inmunity, y empezó a circular con la pandemia. Pronto algunos asesores de políticos se dieron cuenta de que no era amable llamar a los ciudadanos rebaño –llamar ovejas a los ciudadanos– y empezaron a cambiarlo por “inmunidad de grupo”, pero muchos siguieron con eso del rebaño: es bonito, bucólico, bala. Y significa que cuando muchos comparten un virus, el virus ya no enferma. La impunidad, en argentino.)

Si un presidente puede por ejemplo mostrar que se cagó en las reglas brutales que les impuso a todos y seguir andando es porque hay una idea de impunidad general: impunidad de rebaño. Por supuesto hay frases y grititos, verborrea de moral ultrajada, pero sospecho que si él lo hizo es porque –casi– todos lo hacemos y porque, al fin y al cabo, toleramos. Nos quejamos, faltaba más, sabemos qué es lo que nos conviene: es bueno poder quejarse de lo que hacen los que hacen, es mejor poder seguir haciendo cosas parecidas. Digo: es bueno poder quejarse de La Corrupción después de darle su coima al policía que te paró por pasarte el semáforo. Es bueno poder quejarse, es bueno poder dar la coima. Entonces, la idea es quejarse pero no cambiarlo.

La Argentina tiene un pacto de impunidad –de rebaño– desde hace décadas. En todos los niveles: desde los presidentes que usan la justicia para joder a los ex presidentes –porque la patria, doctor, nos lo demanda– hasta el electricista que trabaja sin factura –porque el estado se fuma los impuestos, vio, maestro? Tenemos muy buenas excusas: somos campeones fabricando excusas; tenemos políticos que roban, militares que matan, empresarios que estafan, todo tipo de basuras que usamos para justificarnos. Y todos estamos de acuerdo en que hay que esquivar los deberes y las instituciones porque son injustos. Es cierto que lo son; también es cierto que para esquivarlos debemos permitirnos los unos a los otros la necesaria impunidad. Vender una casa y escriturarla ante escribano por una cifra falsa, contratar a alguien y no pagarle obra social, comprar y vender dólares a un precio ilegal a la vista de todos: la impunidad está por todas partes. Y es el medio donde sobrevivimos, y nadie quiere siquiera imaginarse cómo sería si no fuera así, y así seguimos, sumergidos en la impunidad de rebaño, en esa que permite que un presidente se cague en todo porque todos nos cagamos, cada quien como puede, y nadie cree realmente que haya que pararlo: una forma de vida, la Argentina.

Con esto no trato de defenderlo ni de justificarlo ni un poquito. El mal de muchos, sabíamos, solo es consuelo de algún tonto. Solo intento entender por qué siempre nos pasan estas cosas.

Aunque quizás otra vez me equivoque; quizás esta vez sí la impunidad se rompa. La amenaza otro valor seguro: la muerte, los muertos, el peso de las víctimas. La foto consigue que las muertes de la pandemia, tan difíciles de atribuir a nadie, tengan simbólicamente un responsable: el que debería haberlas evitado y no solo no lo hizo sino que, mientras tanto, rompía sus propias reglas –y se tomaba champaña.

Frente a eso, quizá, la impunidad de rebaño no alcance. En unos días hablamos; en unos días más hablan las urnas.

Creer y reventar

Martín Caparrós

Las olas de la peste no se rinden: cuando parece que aparece la calma, el tsunami repica y se replica, olas y más olas. En España, al menos, es la quinta; en otros sitios la tercera, la sexta, la décimosegunda. Cada una es la evidencia de otro error: que creímos que ya estábamos saliendo y caímos en conductas que nos llevaron a volver a entrar. A veces porque nuestros líderes –¿nuestros líderes?– nos convencieron; otras, porque no nos convencieron. Los resultados suelen ser los mismos.

Así que, ola tras ola, la peste sigue haciendo lo que mejor sabe: desvelar, mostrar. Esta vez –como todas– no termino de entender qué muestra: ¿será, de nuevo, la poderosa estupidez humana? ¿O alguna otra cosa que, estúpido de mí, no logro precisar?

La ola actual viene anunciada hace ya mucho: contragolpe de los países pobres. En ellos, miles de millones no consiguen vacunarse; eso permite que el bicho se reproduzca, crezca, mute, encuentre formas de volver a atacar a los ricos que sí. Si alguien quiere entender la geopolítica y la economía mundiales le alcanza con mirar la distribución y aplicación de las vacunas. Quiénes fabrican, quiénes compran, quiénes regalan, quiénes mendigan, quiénes no las alcanzan: si la peste, desde el principio, sirvió para hacer visible lo que no queríamos mirar, sus medicinas lo vuelven casi obsceno.

Está claro: en Europa y Estados Unidos la mitad de la población tiene dos dosis; en la Argentina es el 13%, en India el 6, en todo África menos del 2%. Cada vez se nota más que los países pobres dependen de lo que los países ricos quieran hacer con ellos. Y cada vez se nota más la estupidez de esos gobiernos y demás poderosos que creyeron que se podían salvar solos –aunque lo nieguen en algún discurso. Se reunieron –G20 y otros clubes– y declararon que era necesaria la vacunación en todo el mundo pero ellos –dueños de las vacunas, las patentes, las fábricas– solo darán este año a los más pobres 900 millones de dosis de los 3.000 millones que les sobran. Y el mundo necesitaría 11.000 millones –que, en el esquema actual, es imposible fabricar– para llegar a la inmunidad de grupo y detener las mutaciones y parar la pandemia.

Mientras tanto esos países con pleno acceso a las medicinas necesarias se esfuerzan por enfermarse a su manera: olas y más olas. En España, por ejemplo, la quinta ola parece lógica, con perdón: los jóvenes, que se habían convencido –los habían convencido– de que no se contagiaban y que, por eso, todavía no fueron vacunados, son los que van cayendo. Mueren poco pero se infectan –y difunden el virus. En medio de tanta incertidumbre producen certezas: solo el 5,5% de los 30.000 contagiados diarios de estos días tiene las dos dosis. O sea: el 83% de los contagiados no está vacunado, el 11,5% tiene una sola dosis; se infectan los que no se pincharon. Esta quinta ola española es como un himno a la vacuna, una especie de monumento a ese gran esfuerzo científico que la estupidez de los políticos y los empresarios no consigue terminar de arruinar –aunque lo intenten: denodados lo intentan.

Es así. Solemos suponer que el mundo está dirigido por unos cuantos tontos –políticos, empresarios, poderosos varios–, que solo saben pensar –bastante mal– en beneficios inmediatos. Lo brutal de estos días es comprobar que la estupidez de esos dirigentes es el fiel reflejo de la estupidez de muchos de sus dirigidos.

Basten unos ejemplos. En Francia, faro –ya casi apagado– de la cultura universal, una de cada cuatro personas no quiso vacunarse, igual que en Alemania, potencia regional, cuna de muchos coches y unos pocos filósofos. En Estados Unidos, rompehielos del mundo occidental, parangón del progreso, son casi un tercio: uno de cada tres adultos le saca el hombro a la jeringa. Y en Rusia, la otra gran potencia que fracasó, son casi la mitad.

Es bastante impresionante: millones y millones de ciudadanos de los países más desarrollados, más educados, más “exitosos” de este mundo se entregan a la enfermedad porque desconfían de sus gobiernos, de la ciencia, de todas esas cosas. En Estados Unidos, donde todo se mide, la cifra se parece a otra del mismo tenor bobo: esa encuesta de Gallup que muestra que, en 2017, 38% de los norteamericanos creía que el hombre fue creado por “Dios hace menos de 10.000 años” –y que si les cuentan otra cosa es porque quieren engañarlos.

Son millones que creen, creen y se joden. Porque la realidad siempre encuentra maneras de vengarse de los grandes relatos miserables: mata a los que los tragan. Los antivacuna caen como moscas y recuerdan a los mártires cristianos, aquellos señores y señoras que iban cantando a que se los comieran los leones porque estaban convencidos de que era la mejor vía para mudarse al reino de los cielos–o algún otro de esos barrios cerrados.

Pero aquellos, amables, se hacían matar solos; ahora, en cambio, estos que ejercen su libertad de inmolarse ponen en riesgo a millones que se contagiarán porque, gracias a ellos, los virus siguen circulando. Entonces, ¿debe un estado obligarlos a vacunarse por el bien común? ¿Importa más la suerte general que ciertas ideas individuales? ¿Es peligroso legitimar imposiciones que podrían desbocarse? ¿Es mejor correr ese riesgo o tolerar que tantos más se mueran?

Por ahora, distintos estados intentan distintas formas suaves: en Estados Unidos hay incentivos tipo lotería –si te vacunás te dan un número–; en Francia o Italia se exigen certificados de vacuna para entrar en los bares. Pero esas medidas no funcionan, las olas vuelven, y millones de personas se perjudican por la estupidez de otros millones. Es un modelo a escala –crudo, brutal– de la democracia de delegación; es, otra vez, la peste retratando nuestras vidas.

Y al mismo tiempo el rechazo de las vacunas muestra con qué fervor millones de ciudadanos de los países más potentes –y educados– del mundo no creen lo que les dicen sus gobernantes, sus científicos, sus supuestos líderes. O, incluso: que creen que les dicen lo que les dicen para joderlos –hasta el punto de que, por esa desconfianza, se joden y se mueren. Es algo que esos líderes deberían anotar, más allá de pestes y vacunas, si quieren seguir siéndolo; es algo que todos los que pretenden cambiar algo en nuestras sociedades también deberían considerar. Hay multitudes que no creen en –casi– nada, que desconfían de todo, que se ponen en peligro porque temen. Si eso no es una crisis absoluta, que alguien me explique cómo es una. Y toda crisis, dicen, es una oportunidad. La cosa, como siempre, es para quién.

Tocando fondo

.

Martín Caparrós

Y entonces de pronto Paco Ibáñez me dice que estamos tocando fondo. ¿O sería Gabriel Celaya? No lo sé, miro alrededor, me desoriento. La explicación es simple, sin embargo: mi iTunes tiene más de diez mil canciones. Algunas vienen del pleistoceno; otras, de mi precámbrico particular; unas pocas son de años atrás –y las tengo siempre en random, para que broten y sorprendan. Y ahora, sin decir agua va, aparece en el altoparlante la voz cascada del valenciano Francisco Ibáñez Gorostidi (a) Paco Ibáñez, cantando, desde las profundidades de 1967, aquel poema que el vasco –ingeniero, poeta, comunista– Rafael Gabriel Juan Múgica Celaya Leceta (a) Gabriel Celaya tituló La poesía es un arma cargada de futuro. Y me impresiona volver a oír esas palabras, escuchar esas palabras de otros tiempos.

Me impresiona el arma, por supuesto, cargada de futuro: la idea tan desprestigiada de que un arma –así fuese la poesía– sería la solución. Y que ese arma pudiera ser –también– la poesía: “Poesía para el pobre, poesía necesaria/ como el pan de cada día”. Siempre y cuando fuera una poesía que renegara del firulete, por supuesto: “Maldigo la poesía concebida como un lujo/ cultural por los neutrales/ que, lavándose las manos, se desentienden y evaden./ Maldigo la poesía de quien no toma partido hasta mancharse”, decía, y que, por lo tanto, “porque vivimos a golpes, porque apenas si nos dejan/ decir que somos quien somos,/ nuestros cantares no pueden ser sin pecado un adorno”. Y entonces sí, por fin lo proclamaba: “Estamos tocando el fondo”, y repetía: “estamos tocando el fondo” –y otra vez.

Esas palabras, tan inesperadas, fueron todo un viaje en el tiempo –y en el espacio y en la imaginación y en la nostalgia y el alivio– pero lo que más me impresionó fue ese regodeo, esa repetición gustosa de la idea de que estaban tocando fondo. Ellos, tocando fondo, fue toda la sorpresa: en esos años, que a la distancia parecen el momento de mayor esperanza que vivieron muchos millones en el último siglo, ¿también aparecía esa sensación de tocar fondo?

Perplejo un rato, me conformo con clichés: que todas las sociedades, en casi todo momento, tuvieron esa sensación; que todos los poetas, todo el tiempo, la tuvieron, y cosas como esas. Hasta que se me aparece una respuesta que me sugiere algo: que tocar fondo, en 1967, era el gozo de saber que no caerías más, que ya habías completado el camino necesario para que todo se diera vuelta de una vez por todas. Era la condición necesaria –y casi suficiente– para eso que en esos años existía e insistía: la revolución, la esperanza de que todo empezaría a ser espléndido tras un pequeño esfuerzo más, tras tocar fondo.

Eso, comparado con estos días en que muchos tienen también la sensación de estar en el fondo –más que hundidos– pero no tocarlo: como si el fondo no tuviera fondo, como si nunca se llegara al fin de la caída. Y entonces sospecho –una vez más– que todo el problema es el futuro: que sentirse en el fondo es casi gozo cuando crees que esa es la condición para empezar el camino ascendente, que a partir de allí todo será subir y remontar y alcanzar esa meta que imaginas allá adelante, allá arriba.

Por eso, hoy, llegar a un fondo no supone esperanza: no imaginamos esas metas. Ya lo he dicho, voy a repetirlo: vivimos tiempos sin futuro. Lo cual no quiere decir que no lo tengan, porque todos lo tienen; significa que no conseguimos pensar uno que podamos desear, que valga la pena de pelear por él.

Estamos en uno de esos períodos en que el proyecto anterior se quebró y todavía no aparece el siguiente. Esos momentos existen, han existido a lo largo de la historia; son más frecuentes y más largos que lo que alguien nacido a mediados del siglo XX, en pleno esplendor de un proyecto de cambio, podía suponer.

Así, siempre hubo épocas que desean su futuro y otras que lo temen. Lo desean las que tienen un proyecto que apasiona a muchos, como fueron la república en el siglo XIX o el socialismo en el XX. Son momentos que te ofrecen una especie de mañana venturoso que sus creyentes esperan alcanzar lo antes posible. Ahora no tenemos ese mañana. No por falta de necesidad, no por falta de ganas, sino de ideas: todavía no hemos sido capaces de imaginar cómo sería esa sociedad más justa, más equitativa, más vivible que mejorará la actual. Entonces imaginamos el futuro como un estiramiento infinito del presente, un siempre igual empeorado gradualmente por su propio deterioro: el futuro ya no se vuelve un objeto de deseo sino de temor, porque todo lo que puede traer es decadencia.

Vivimos tiempos asustados, defensivos. Vivimos preocupados por la degradación de nuestras condiciones de vida, por la falta de incentivos, por la pérdida de empleos, por el exceso de personas, los gobiernos brutos, la destrucción del medio ambiente. Vivimos peleando contra, casi nunca a favor. Vivimos preocupados porque no tenemos dónde ir: no tenemos un futuro adónde ir.

El futuro amenaza:

la amenaza ecológica, la amenaza

poblacional, la amenaza

política, la amenaza

bacteriológica incluso

últimamente, la peste

como síntesis

de un futuro cada vez

más presente, menos

deseo que terror.

Vivimos tiempos sin futuro: donde todos los cambios que conseguimos imaginar para las próximas décadas son meramente técnicos. La base del capitalismo es la creencia en el poder de la técnica: que solo podamos pensar en ese tipo de cambios es el mayor triunfo de su idea.

Imaginamos –intentamos imaginar– un mundo con inteligencia artificial, territorios virtuales, robots omnipresentes, automóviles automóviles, vidas alargadas, pero asumimos que el capitalismo de mercado sigue y sigue y la democracia de delegación sigue y sigue y que, si acaso, los podría interrumpir algún apocalipsis. Nos resulta más fácil imaginarnos el fin del mundo que el fin del capitalismo. Como no hay nada que lo reemplace, nos hemos resignado a creer que este sistema durará para siempre. Y nunca hubo nada que durara para siempre: las cosas cambian y se acaban y cambian

y se acaban y

alguna vez tocamos

el fondo o lo que sea que eso sea:

el momento en que sabemos

para qué

vale la pena patalear o incluso

usar armas

como la poesía.

Ese momento que siempre está

un poco más allá; ese momento

por el que sí vale la pena, ese momento

que a veces se diría solo pasado. Ese momento

que habrá que imaginar.

La canción no era tan buena, la nostalgia tampoco, la voz una caricia áspera. Sí, aunque no parezca estamos tocando el fondo, como siempre. Solo que, cada vez, tocarlo puede ser el principio o el fin de algo distinto.

Caras y más caras

Martín Caparrós

Caras y más caras, caen las máscaras.

Ya llega. En las calles de la ciudad donde vivo, del país donde vivo, este sábado la máscara ya no será obligada, no será: nos veremos las caras –y me alegra y me asusta.

Nos habíamos acostumbrado a las máscaras –que algunos, por quitarles peso, llamaron mascarillas, otros barbijos y otros, brutalmente, cubre o tapa bocas. Las máscaras nos metieron en una película de cuarta, mezcla de distopía de bajo presupuesto y policial manido. Vivimos en una película de cuarta: la cara enmascarada se volvió cotidiana y, poco a poco, pasó de amenaza a cortesía; cada tanto volvió a ser amenaza. La máscara fue, como casi todo, puro egoísmo vestido de generosidad: podíamos decirnos que la usábamos para preservar al prójimo de nuestras impurezas –pero la usábamos porque temíamos las del prójimo, todos los prójimos, la humanidad vuelta enemiga.

La peste nos enseñó que todos somos peligrosos para todos, que el hombre es el hombre del hombre, que el infierno son los otros y, al mismo tiempo, que nadie se puede salvar solo: que solo todos los hombres pueden salvar a cada hombre. Que mientras quede un contagiado nadie está seguro, pero hay millones que se creen que sí –y probablemente terminemos pagándolo. La peste nos arrasó las vidas: les sacó a algunos mucho, a muchos algo y a todos las caras.

Y nos acostumbramos, descubrimos: hay algo mágico en no vérnoslas. La cara, terminamos de aprender en estos meses, es la persona. Sin caras no sabemos quiénes somos, quiénes son; sin caras somos casi impunes. Sin caras no nos vemos: nos intuimos, nos suponemos, nos buscamos en lo poco que hay. Surge el secreto y sus derivaciones, la amenaza, la labia de quien calla. Ya lo saben los machistas musulmanes, que quieren dominar a sus mujeres, y sus mujeres, que saben dominarlos: ellos las obligan a esconder y ellas al no mostrar sugieren, convierten sus pelos encubiertos en una forma del misterio, los burlan, los enredan. Durante más de un año, nuestras caras fueron tan esquivas como el pelo de las mujeres musulmanas, escondidas detrás de la máscara –y quizás algún día lo recordemos con nostalgia.

Recuerdo ahora un ejercicio que les pedía a mis alumnos de radio en la facultad de Comunicación en Buenos Aires, 1988: que contaran una historia sin palabras, solo con sonidos. Las máscaras fueron, a su manera, eso: contar sin lo más evidente, ver todo salvo lo que siempre. Mirar por la calle personas y no saber qué había en su faz y, por lo tanto, cambiar la interfaz; quedarse sin sonrisas fue tanto peor que sin abrazos: aprendimos a sonreír sin bocas. Sonreír con los ojos es sonreír en serio, más allá de la mueca: durante todos estos meses pudimos, supimos, nos esforzamos y lo conseguimos. O no, según las veces.

Y fue atractivo mientras duró y fue espantoso mientras duró: la máscara es, como casi todo, insoportable. Es duro portar su cruz, su culpa, su pasado; es un coñazo portar siempre una máscara. No es difícil: es solo insoportable. Y como es insoportable nos pasamos más de un año soportándolo y ahora vamos a empezar a terminar de soportarlo. Mostrar la cara solía ser muy banal y es, ahora, una victoria: la libertad será mostrarla.

Porque la peste nos mostró tantas cosas que no queríamos ver –y ocultó las que sí. Las caras se habían vuelto pura aspiración: producto de interiores o, más aún, de la pantalla. Por la peste, fueron un bien raro: veíamos muy pocas, debíamos prestarle a cada una la atención debida. Pero eso –por ahora– se acabó: las calles se llenarán de ellas, volveremos a un mundo de abundancia. Vuelve la sociedad del despilfarro: cada vereda o acera o calzada va a ser, de nuevo, remolino de caras y, poco a poco, nada de eso importará y habremos olvidado.

Y, una vez más, tener lo que deseábamos será no tener nada.

La muerte del vivo

Martín Caparrós

Fueron minutos muy espeluznantes. En medio de un partido de fútbol sin historia –Dinamarca y Finlandia, en esto, nunca la tuvieron– el tiempo se detuvo y millones se asustaron o conmovieron o angustiaron. Pocos lo estaban viendo cuando empezó el temblor: con la velocidad de las redes, en instantes millones se enteraron de que en ese partido un jugador se había desplomado y parecía… parecía… parecía…

Nadie decía la palabra ominosa, pero parecía. La televisión repitió una vez el movimiento tan ajeno del 10 danés que se deshizo y se cayó redondo –y, a partir de ahí, empezó su calvario. El de la tele, digo.

Digamos: un partido de fútbol de una copa europea se suspende porque un jugador se desplomó en el campo. Sus compañeros se arremolinan a su alrededor, desesperados; enfermeros y médicos corren, llegan, se agitan. El cuerpo del jugador queda tapado por los demás cuerpos: parece que no se mueve, en realidad parece… parece… parece…

La televisión, entonces, decide no mostrar nada que informe nada: cerrará los ojos. Como debe seguir emitiendo, evita los planos que podrían contar lo que sucede y se refugia en planos generales de la cancha, planos cortos de espectadores llorando y rezando, compañeros llorando y rezando, una rubia que dicen que es su hermana –pero después sabremos que es su esposa– llorando también. Los locutores no dan información, no saben, no quieren decir nada. Pasan minutos, más minutos, y la televisión solo muestra jugadores tapando al caído y personas llorando y parece… parece… parece… Ya todos estamos convencidos de que el jugador se murió y por eso nadie lo dice y por eso nadie lo muestra. La muerte no se dice, la muerte no se muestra.

La situación entra en un punto muerto. Los jugadores –sus camisetas rojas– siguen parados alrededor del cuerpo, hay más llantos, abrazos, manos en las cabezas; pasan varios minutos hasta que entra una camilla y parece que levantan el cuerpo. Seguimos sin ver nada, pero sabemos –creemos que sabemos– que ha sucedido algo tremendo: la muerte de un jugador de elite en un torneo de ídem. Los enfermeros –sus mamelucos rojos– despliegan unas toallas alrededor de esa camilla que empieza a avanzar, para taparla; sus compañeros caminan cabizbajos a su lado. Parece una procesión fúnebre –roja, toda hecha de rojos– hasta que una foto se abre paso en las redes, tan malditas. Y la foto muestra a Christian Eriksen echado en la camilla con una máscara de oxígeno en la cara y una mano tocándose la frente: parece, después de todo, vivo.

Mucho después sabremos que sí, que “está estable”. Pero ese cuarto de hora es toda una lección sobre la forma en que hacemos periodismo: las formas que elegimos para narrar el mundo. Con ese pudor de lo correcto que hace que, en la época más contada y conectada de la historia, tantas cosas deban suponerse –porque nos parece mal mostrarlas. Nos parece mal informar lo que pasa: nos parece que hay cosas que deben contarse y cosas que no. Nos parece que tenemos el derecho de decidir cuáles son esas cosas, qué puede saber “el público” y qué no, qué cosas lo chocarán u ofenderán –o, incluso, cuáles violan la privacidad del objeto de esa información. Los grandes medios creen que su función es editar el mundo.

(La pandemia es un ejemplo de esta forma: al principio, sobre todo, evitaron mostrar lo que pasaba –la desesperación, la impotencia, las muertes– so pretexto de que era contraproducente y era obsceno. Hay quienes suponen que, si se hubiera mostrado, muchos más habrían tenido conciencia del peligro y muchos menos se habrían contagiado. O, por lo menos, habríamos sabido. Se puede discutir, casi no se discute.)

El partido no tenía importancia, el desmayo de un jugador tampoco tanta. Pero el resultado es una gran metáfora: millones de personas estuvimos convencidas de algo que resultó ser falso. En directo todos supusimos que Eriksen había muerto; pasado el primer shock, habría sido fácil mostrar que no lo estaba si el pudor, la corrección o la estupidez no se hubieran impuesto, una vez más, a la razón de este trabajo: contar el mundo, no juzgarlo o filtrarlo o volverlo digerible.

Fueron solo unos minutos y fue una tontería: fue, sin duda, una lección de periodismo, una nueva invitación a preguntarnos qué estamos haciendo.

O, si acaso: qué mierda estamos haciendo.

Más peor que sus padres

Martín Caparrós

Una frase recorre España y la perturba. Hay frases, de tanto en tanto, que se instalan: crean realidades. Simulan que describen pero, en realidad, producen lo que dicen. En España –y en tantos otros sitios– una de las más exitosas de estos últimos años es esa que proclama que los jóvenes de ahora, los que tienen ahora entre 15 y 35 años, van a “vivir peor que sus padres”.

La utilidad de esas frases es que sirven para decir mucho más que lo que dicen. Cuando una se impone la repetimos como perros –y, al decirla, decimos bastante más que lo que suponemos que decimos. En este caso –como en la mayoría– la pregunta está clara: ¿qué es lo que define las vidas de esos padres, qué las hace mejores que las de sus hijos? Los hijos, decíamos, tienen 20 o 30 años; sus padres navegan entre los 50 y los 60. Tenían, por lo tanto, 20 o 30 en 1990. En esos días España ya olvidaba su larga dictadura, se habituaba a la democracia y cierta modernidad y su entrada en la Unión Europea la había vuelto más o menos rica: destruía sus industrias pesadas y su clase obrera, se concentraba en construcción, turismo, servicios y cultivos, y el dinero –de ayudas europeas, de especulaciones varias– circulaba. España se volvía un país de carreteras nuevas y coches más nuevos, universidades nuevas y estudiantes más nuevos, pisos nuevos e hipotecas más nuevas todavía.

Esos muchachos –esos padres– tenían expectativas que sus padres, décadas antes, no habían tenido: un buen trabajo fijo, una casa comprada, un auto reluciente, unos hijos en la universidad. Esos muchachos –esos padres– tenían una vida que era una síntesis de lo más temible: la seguridad de que, treinta años después, seguirían en la misma oficina, pagando la misma hipoteca, cambiando el mismo coche. Era la vida misma y les gustaba: se habían convencido de que era un privilegio.

Ahora, la mayoría de estos muchachos –sus hijos–, dicen, vivirán peor porque no tendrán todo eso. Entonces la frase les sirve a políticos, medios, sociólogos y demás comentaristas para fijar cierto orden y ciertas prioridades: vivir peor es no conseguir empleo fijo ni hacer familia ni armarse un futuro más o menos seguro. Es cierto: casi la mitad de esos jóvenes no tiene trabajo. Son –se dice siempre– la generación mejor preparada, más estudiada de la historia española: pocas veces pueden hacer lo que estudiaron. Tampoco tienen muchas chances de comprarse una casa –a menos que papá y mamá los socorran– y, por lo tanto, de “formar una familia”, tener niños, todas esas cosas que sus padres emprendieron con entusiasmo y ciertas garantías.

Pero, con perdón, eso solo implica vivir peor que ellos si se supone que ese es el modelo. Quizás el problema no es no poder vivir como sus padres; es querer vivir como sus padres. Tantos, estos años, se prepararon para un futuro que fue quedando viejo: una sociedad que existía y ya no existe –ya no les da el lugar que suponían– y ellos quieren que vuelva a existir. En la protesta aparece a menudo el incumplimiento de la promesa protestante: si te esfuerzas, lo conseguirás. Traducido: si cumples con las reglas –si estudias, si te adaptas– tendrás seguridad. Lo que quedó negado fue ese camino recto como vía de promoción social, entre otras cosas. O la idea de promoción social en esta idea de sociedad.

La solución –si acaso, con perdón– sería pensar en esos padres que vivieron bien porque no querían vivir como sus padres. Pensar cómo sería no vivir como ellos, no tratar de vivir como ellos.

Lo que llamamos la modernidad empezó cuando millones no quisieron vivir como sus mayores. Lo habían hecho durante siglos: el hijo heredaba la hectárea o la herrería de su padre, que la había heredado de su padre, y hacía lo mismo que él en el mismo lugar; esa idea terminó de romperse con el auge de las ciudades y los transportes y las fábricas, caída de los dioses. Aparecía un mundo diferente, uno que cambiaría sin parar, donde todo consistía en saber inventarse un futuro –que podía ser común o individual o una buena combinación de ambos.

Ahora es difícil. Se nota mucho: vivimos en una sociedad –en una época– que todavía no ha conseguido armarse un futuro que la atraiga, no imagina maneras de vivir que le interesen tanto que esté dispuesta a trabajar todo lo necesario –a arriesgar todo lo necesario– para llevarlas a la práctica. Es lo que hicieron los modernos y lo llamaron república, democracia, socialismo; es lo que ahora no logramos. Y entonces, sin más ideas que buscar las viejas, aparece la queja de que estos jóvenes “vivirán peor que sus padres”.

Se quejan de que no tienen futuro porque la sociedad no se lo ofrece; los lastra el mito de que a sus padres sí se lo ofrecieron. En el mito de sus padres no hay conquista o invención: fueron creciendo y eso les daba derecho a que les propusieran el empleo y la hipoteca o algo así, porque todo crecía. El mito es, si acaso, el del capitalismo triunfante que podía ofrecer todas esas cosas. Le exigen que lo siga haciendo; no lo hace.

Mientras crean que vivir mejor es reproducir las vidas de sus padres es probable que vivan peor. Es cierto que sus padres vivían mejor: no porque tuvieran ese coche y esa casa y ese empleo sino porque tenían unas expectativas –y, en general, podían cumplirlas. Pero lo importante no es cumplirlas; es tenerlas. Eso es lo que te hace vivir mejor, y ahora parece que no hay. Eso –no la hipoteca, el empleo, la pensión segura– es lo que falta.

Vivir una vida mejor no sería recuperar aquellos proyectos –que son, al fin y al cabo, los que nos han traido hasta aquí– sino inventarse otros. ¿Cuánto tardarán estos hijos en pensar que lo que hace una vida mejor –que lo que hace mejor una vida– es una ilusión nueva? ¿O ya no lo harán ellos sino los que vienen detrás, que aprenderán de ellos y les enseñarán? Generaciones perdidas siempre hubo: son la mayoría. Las generaciones ganadas son pocas; son, en general, las que supieron redefinir qué significa ganar.

Llegarán, supongo –porque siempre llegaron–, y esos sí que vivirán mejor.

¿La izquierda es progre?

Martín Caparrós

Por suerte pasa en el Perú, que no le importa a nadie. No es nada personal: a nadie le importa Perú o Paraguay o México o España o Argentina a menos que sea peruano o paraguayo o mexicano o español o argentino –y ni siquiera. Por supuesto que a nadie le importa casi nada que no sea lo más cercano, pero se podría incluso imaginar que es un error: en lo lejano se va cocinando lo que probablemente alguna vez se acerque. Y, aún si no, es tan entretenido.

A nadie le importa pero en Perú hubo, hace semanas, elecciones presidenciales muy extrañas: en estos tiempos de polarización, docena y media de candidatos se repartían intenciones de voto que nunca superaban el 15 por ciento –y, tres días antes, nadie tenía muy claro qué par pasaría a la segunda vuelta. Pasaron, al final, y competirán por la presidencia este 6 de junio, el señor Pedro Castillo y la señora Keiko Fujimori.

La señora Fujimori es la primera de los cuatro hijos de un ex presidente preso por corrupciones y homicidios, que a sus 20 años ya era primera dama de su país por la espantada de su madre; ahora, a sus 45, tras estudiar administración de empresas en Estados Unidos y casarse y parir y pasar temporadas presa por corrupción, lavado y Odebrecht, ya ha perdido por muy poco dos elecciones presidenciales y va por la vencida.

El señor Castillo es el tercero de los nueve hijos de una pareja de campesinos de Chota, en el noroeste del país, que estudió para maestro, trabajó muchos años de maestro y en 2017, a sus 47, también casado y con tres hijos muy cristianos, encabezó una huelga de maestros que sacudió al país –y lo puso en las teles. Un mes antes de las elecciones de abril era un personaje folclórico que hablaba de representar a los pobres y nacionalizar recursos; sin que nadie lo previera, terminó primero con el 19 por ciento de los votos. Había ganado en el campo, en la sierra, en las zonas más pobres.

El hombre me llamó la atención, me interesó. Pregunté, busqué en los medios; lo que más destacaban es que no era un izquierdista al uso. Lo decían en frases como esta: “A partir del 28 de julio, Perú tendrá un presidente populista y conservador, independientemente de quién gane. Los dos candidatos (…), la derechista Keiko Fujimori y el maestro radical Pedro Castillo, están, desde espectros ideológicos opuestos, en contra de la igualdad de género, el matrimonio entre personas del mismo sexo y el aborto”. Es una muestra: muchos insistían en ese carácter “conservador” del candidato de izquierda y lo exhibían como su rasgo principal. (A propósito: Castillo no está “en contra de la igualdad de género”; sí dice que “el enfoque de género en la escuela no es mi prioridad”.)

Seguí buscando. Encontré que Castillo dice, por ejemplo, que, ya que las ganancias de una empresa resultan del esfuerzo colectivo, “los sueldos de los empresarios deberán ser múltiplos de las remuneraciones de los obreros, así podrá un empresario ganar muy bien, pero pagará a su obrero menos calificado no menos de veinte veces su propio sueldo”. Y que propone nacionalizar –no necesariamente estatizar– las explotaciones mineras y petroleras para que las empresas internacionales que las aprovechan no se lleven el 80 por ciento de los beneficios y dejen el 20, sino al revés. Y aumentar los presupuestos de educación y salud del tres al diez por ciento del presupuesto nacional. No parecía que lo propusiera desde afuera: dicen que muchos de los pobres de las ciudades y el campo que lo votaron lo ven como uno de ellos –porque, en principio, es algo así como uno de ellos.

Yo no sé quién es en realidad Pedro Castillo. No sé si es confiable o no, si está mintiendo como un bellaco o se la cree, si sufre las clásicas tentaciones autoritarias de muchos de sus pares latinoamericanos. Es difícil enterarse, así, a lo lejos. Pero tampoco me importa tanto; me interesa, ahora, más allá de su persona, la idea general: la posibilidad de una izquierda no progre.

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Supongamos, para ponernos esquemáticos, que progre significa ampliar las libertades y cuidados e izquierda significa emparejar el reparto de las riquezas y poderes; que izquierda significa usar el estado para que los que tienen menos vivan mejor y progre significa usar el estado para que cada cual pueda elegir mejor cómo vivir. Si es así, la mayoría de los partidos y grupos de izquierda actuales son más progres que izquierdas: han dejado de cuestionar el orden general y se ocupan sobre todo del avance de las opciones y libertades personales.

Y, aunque es necesario que esos partidos intenten mejorar el medioambiente o la educación sexual o la vida de las minorías de género o la muerte de quien la desea, también parece claro que esas reivindicaciones conciernen sobre todo a una parte de la población: que muchas veces los más pobres tienen problemas más urgentes, y las sienten ajenas o amenazadoras. A menudo los sectores que insisten en ampliar las libertades no intentan atacar seriamente la desigualdad –porque no lo creen posible o no saben cómo– y los sectores que necesitan más reparto no sienten que precisen esa ampliación de libertades –porque tienen otras ideas de la vida o al menos otras urgencias. Por eso, también, los que necesitan más distribución abandonan a esas izquierdas y escuchan cada vez más a esas derechas que les ofrecen ciertas ilusiones: que se ocupan de ellos. El Front National o Vox votado por obreros y ex obreros, por ejemplo.

Es uno de los problemas centrales y más escurridizos de la política actual: dónde están –quiénes son– los pobres, qué piensan, qué votan. Ya no solo en los países confusos de América Latina; también en Europa, donde solían votar a las izquierdas cuando eran obreros y locales, ahora que ya no son obreros y muchas veces son migrantes, no se sabe.

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Supongamos, para ponernos más esquemáticos aun, que uno de los grandes problemas de la política actual es qué hacer con los pobres: que nadie sabe qué hacer con los pobres –y menos que nadie los partidos políticos. Recordemos, para ponernos más aun, tres modelos actuales: los partidos del centro clásico occidental –que la gran prensa llama “socialdemocracia”– les ofrecen servicios y subsidios que los contienen y controlan; los gobiernos del centro clásico tercermundista –que la gran prensa llama “izquierda”– les ofrecen limosnas que los contienen y controlan; los partidos de extrema derecha –que la gran prensa llama “derecha”– les ofrecen soflamas que retoman y exacerban sus resentimientos nacionalistas y sectoriales.

Los partidos de izquierda –que la gran prensa no llama– siempre les han propuesto formas, que hoy parecen lejanas, de dejar de ser pobres: no preservarlos sino eliminarlos. Pero es pa’quilombo: para conseguirlo deberían sacarles a los que tienen más, que nunca quieren tener menos. Y eso crea complicaciones, divisiones; en cambio, casi todos podemos ponernos de acuerdo en que es importante reciclar y cuidar el planeta o conseguir que las mujeres ganen lo mismo que los hombres por el mismo trabajo –aún si no lo hacemos.

Así que partidos y grupos de las izquierdas más al uso se concentran en esos asuntos –y al mismo tiempo pierden pie, se distancian de los que deberían ser los suyos. Aparecen estas diferencias entre proyecto progre y proyecto distributivo, que no tendrían por qué existir pero existen. Yo no sé si el maestro Castillo dice que está en contra del matrimonio homosexual porque lo cree o porque es lo que cree que su gente quiere que diga. Lo dice, en todo caso. Y me lleva a preguntarme si tendrá razón al dejar de lado esas reivindicaciones que, al fin y al cabo, conciernen a otra parte de la población, que muchas veces los más pobres no sienten como propias, y hacerse cargo de las que sí.

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Entonces, ¿qué pasa cuando un dirigente de izquierda descubre que esos pobres que quiere convocar no están de acuerdo con ciertas metas que podríamos llamar progres? ¿Insiste en proponerlas aunque pierda con eso la identificación con ellos o prefiere dejarlas si ese es el precio de avanzar con ellos? ¿Es mejor adaptarse a esas ideas “conservadoras” o eso sería, una vez más, aceptar que un buen fin justifica malos medios? O, incluso, si ese dirigente de izquierda cree en esas ideas y no es progre, ¿sigue siendo de izquierda?

La disyuntiva del maestro de Chota debería recuperar un debate que no practicamos suficiente: qué significa ser de izquierda. ¿Traer a la escena pública los temas que otros no debaten? ¿Intentar que no haya más pobres? Durante mucho tiempo el Optimismo Marx nos mantuvo convencidos de que ambas cosas eran una y la misma. Pero, si resulta que no, ¿ser de izquierda sería, más que nada, representar a los pobres? Y, en tal caso, ¿qué es representar? ¿Traducir sin más lo que dice un sector o intentar cambiar ese discurso? ¿Definir sus “necesidades objetivas” o adaptarse a las que enuncia como propias?

Quizás haya que abandonar el punto más logrado del Optimismo Marx: aceptar que los pobres no son los que van a cambiar el mundo y trabajar pensando en otros sectores, los que supuestamente sí. O quizás haya que asumir que lo que piensa la mayoría de los pobres debe ser aprendido, respetado y defendido. O que, modestamente, no se trata de cambiar el mundo sino de conseguir que no haya más pobres. O quizás haya que buscar otra forma de síntesis. Vaya a saber. El debate es más que complicado; lo más fácil, como siempre, es esquivarlo.

Total, por ahora, todo eso pasa en el Perú.

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