un cuarto –medio medio– propio

Categoría: ¿Ideas? Página 2 de 3

El hambre, la Argentina

Las fotos, por supuesto, son de Dani Yako.

Hace un año yo estaba sentado en un lugar muy raro. O, por lo menos, lo era para mí: la cabecera de una larga mesa en la Casa Rosada de Buenos Aires, a la derecha del nuevo presidente Alberto Fernández. Se anunciaba, esa mañana, un plan de su gobierno contra el hambre, y él me había invitado a estar ahí. La historia era sencilla: en un encuentro anterior casi fortuito yo le había dado un libro mío publicado años antes –El Hambre– y hablado de la urgencia de que nuestro país solucionara el suyo. La idea se desplegaba en la página 506:

“Hace unos años yo tenía un amigo político y un plan: convocar a un gran movimiento nacional para acabar con el hambre en la Argentina. En un país disperso, levemente extraviado, el intento nos daría una meta precisa; frente a tantas promesas vaporosas, un objetivo claro; ante tanta frustración, uno que sí podríamos cumplir.

“Sería un camino por etapas: para empezar, miles de voluntarios harían una gran encuesta nacional en serio para determinar la realidad de la situación –y empezar a moverse: meses de argentinos hablando con argentinos, encontrándose, contándose. Una vez reunidos los datos necesarios se harían encuentros y asambleas y programas en medios para pensar, entre muchos, qué hacer. Expertos presentarían sus planes, políticos los suyos, personas –muchas personas– los debatirían. Y por fin, tras las decisiones comunes, miles y miles se pondrían en marcha para acabar de una vez por todas con el hambre en el sojero del mundo. Era la forma de darnos una meta y era, al mismo tiempo, la posibilidad de crear algún poder en acto, compartido, que podría ir ampliándose. Era la posibilidad de fijarnos un objetivo que sí podríamos cumplir: recuperar la confianza en nuestras fuerzas.

“Repasaba detalles: todos caían en su lugar, se completaban, se potenciaban entre sí. Entusiasmado, se lo conté a mi amigo: él, popular, prestigioso, debía encabezarlo. Sería, además, su gran bandera, la que lo llevaría hasta quién sabe dónde.

“Mi amigo me escuchó, se interesó, lo pensó y al fin me dijo que era un eje ‘demasiado generoso’, que millones de argentinos no tenían ni tendrían hambre nunca ni veían al hambre como algo que tuviera nada que ver con ellos; que lo sentirían ajeno. Que, lamentablemente, no le parecía que pudiera funcionar.”

Fernández, en cambio, no lo sintió ajeno. Primero anunció, en su campaña electoral, su campaña contra el hambre. Y aquella mañana de diciembre, ya presidente, la estaba lanzando oficialmente.

La mesa era muy larga: había a su alrededor alrededor de cien personas. Algunas que respeto mucho, otras que no: sociólogos, sindicalistas, militantes, curas, empresarios, médicos, industriales, ministros, lobbistas, comerciantes, Estela Carlotto y Chiche Duhalde, Narda Lepes y Marcelo Tinelli. Mi sorpresa, si acaso, fue que me sentaran a la diestra del jefe, en una posición que algunos llamarían de privilegio. Cuando me tocó hablar traté de decir que me seguía pareciendo decisivo no limitarse a las acciones de asistencia: movilizar todo lo posible para encontrar, entre todos, las maneras de que todos tuvieran qué comer en la Argentina.

Esa tarde ví que la prensa hablaba mucho de ese acto, y mi nombre aparecía bastante. En los pocos días que estuve en Buenos Aires discutí varias veces con amigos que me decían en que el gobierno me estaba usando para la foto. Yo les contestaba que no me parecía que mi imagen le sirviera a nadie y que, de todos modos, no me importaba que me “usaran” –si me usaban– para poner en marcha ese proceso que venía deseando desde hacía años.

Me he pasado muchos tratando de entender y de contar por qué hay hambre en un mundo que produce suficiente comida para todos y, por desgracia, mi mejor ejemplo para explicarlo es la Argentina, un país dedicado a la producción de alimentos, exitoso en la producción de alimentos, que vive de la producción de alimentos, donde millones de personas no consiguen los alimentos que precisan.

La Argentina es un caso de manual del fracaso de la democracia. En las últimas décadas el país cambió su estructura económica y volvió al modelo agroexportador que había tratado de dejar durante el siglo XX –y eso nunca se consultó a los ciudadanos. La mayor decisión argentina no la tomaron los argentinos: el cambio más importante de nuestra historia reciente no lo votó nadie. Con el triunfo de la soja se concentró la producción en manos de menos, se echó de sus lugares a miles de campesinos, se volvió inútil su trabajo, se arruinaron sus tierras. Nuestro país se convirtió en un productor de comida que no produce comida para alimentar a sus habitantes sino para cebar chanchos chinos o sea: para exportar esa comida y dejar ese dinero en las cuentas de los que la producen.

Lo mismo pasa en el planeta: la comida no se produce según las necesidades de las personas sino de los mercados. Por eso algunos comen tanto, tiran tanto, y otros no comen suficiente. No se crea comida para comer sino para vender; sería tan fácil alimentar a todos si se decidiera lo contrario.

“Hablar contra el hambre es una tontería porque nadie está a favor: nadie se manifiesta a favor, por más que haga su parte para mantenerlo –víctimas sin victimarios. El hambre produce la ilusión de que las causas comunes son posibles, que seremos unánimes, que todos juntos adelante: todos contra el hambre” –seguía diciendo mi libro, con perdón. “Metáfora de una ilusión: todos deplorarán el hambre, pero en la discusión sobre qué hacer para atacarlo se verán las diferencias insalvables. Cobremos la tasa Tobin a las transferencias financieras; démosles más mercado; prohibamos la especulación con alimentos; envíemos expertos a explicarles cómo se siembra tal semilla; juntemos bolsones de comida; tomemos el poder; mantengamos el poder; mandémosles bolsones.”

Mi participación en la Mesa del Hambre duró esas dos horas que pasé sentado a la mesa del hambre. Después pasó el tiempo y no hubo más convocatorias y después vino la pandemia, por supuesto. Creo –pero no lo sé– que no tuvieron más actividades hasta mediados de agosto, cuando leí en los diarios que habría una reunión y que yo estaría en ella, cosa que ignoraba.

No estuve y hubo, después, un intercambio de mensajes que no terminó de aclarar nada; al final le dije al funcionario a cargo que no me interesaba poner la cara por poner la cara pero que si había algo en que pudiera colaborar por supuesto lo haría. Me dijo que sí, que claro, que enseguida me mandaría los informes y que los participantes se habían dividido en comisiones y que ya tenía muy claro qué podía hacer yo, que muy pronto me lo diría. Ya pasaron cuatro meses y no supe más.

La historia es muy menor pero no da mucho ánimo sobre el funcionamiento del Estado argentino. Pero eso, insisto, a quién le importa. A mí lo que me importa es insistir en que el asistencialismo es un parche y un problema, no la solución. Lo más notorio que ha hecho este gobierno en la pelea contra el hambre ha sido el lanzamiento del plan Alimentar. Es un esfuerzo grande: un millón y medio de tarjetas de débito para comprar alimentos, que alcanzan a casi tres millones de personas, incluyendo mayores y menores. Una madre embarazada o con un hijo recibe 4.000 pesos –27 dólares– y una con dos o más recibe 6.000 –40 dólares– por mes. En estos días ese monto se duplicará, dijo el ministro, que dijo que este año el Estado ha repartido casi 100.000 millones de pesos –660 millones de dólares– para comprar comida. (660 millones de dólares son 15 dólares por argentino y por año, poco más de un dólar por argentino y por mes: una fortuna.)

El plan Alimentar es necesario y ataca un problema urgente; no es una solución. El plan tiene problemas, algunos de los cuales ya discutimos hace un año: para empezar, que el Estado está transfiriendo fortunas a los grandes vendedores de alimentos, porque buena parte de esas compras se hacen en supermercados y son ellos los que, al final, se quedan con la plata –en lugar de armar una red de pequeños comerciantes que recibirían el dinero y lo volcarían en sus comunidades. O que el Estado está comprando –a través de los beneficiarios de su plan– cantidades enormes de alimentos a precio minorista, engrasando la cadena de distribución cuando podría comprar tanto más barato al por mayor. Eso, es cierto, obligaría a repartir alimentos en lugar de darle a cada cual la opción de comprarlos; es un problema, pero es menor si permite ofrecer el doble de comida. Y además podría controlar su calidad: el propio ministro Arroyo dijo que el poder nutritivo de los alimentos que se compran con la tarjeta bajó mucho –por la necesidad: más harinas, menos proteínas.

Hay más detalles pero, en general, Alimentar es otro de los programas asistenciales que han intentado los gobiernos argentinos desde el Plan Alimentario Nacional –PAN– de Raúl Alfonsín. Son programas que reproducen la dependencia de millones de la limosna del Estado, programas que producen este sistema clientelar en que vivimos, programas que condenan a sus usuarios a la dependencia: que no cambian el sistema que hambrea. El plan Alimentar ataca las urgencias: es indispensable, no modifica nada.

En la Argentina hay cuatro o cinco millones de personas que no comen suficiente; la pandemia tiene parte de culpa pero antes de marzo ya eran más de tres millones y esa cifra no varió demasiado en los últimos años. Eso, insisto, no se soluciona con tarjetas y cajas. Sigo creyendo que la asistencia debería ser usada para conseguir tiempo para resolver las estructuras del hambre: un puente mientras se encuentran las soluciones verdaderas. Para eso, claro, hay que buscarlas.

Decíamos que no se produce comida para comer sino para vender, y que sería tan fácil alimentar a todos si se decidiera lo contrario. Pero es, por supuesto, tan difícil decidir lo contrario: los que hacen de la comida su negocio suelen tener mucho más poder que los que necesitan comérsela; los que la hacen su negocio defienden su privilegio con todo lo que tienen: los estados, el dinero, los gobiernos, los medios, la fuerza de las ideologías. Para contrarrestarlo se necesitaría decisión y energía: comprometer y movilizar a muchos, convertir el tema en una verdadera meta común, trabajar juntos para eso –no reunir a unos cuantos señores y poner unos cuantos dineros. Se necesitan sociedades que se muevan, que vayan transformando el modelo de producción de alimentos para adaptarlo a las necesidades de la mayoría: para que todos coman lo que deben.

Es un cambio difícil, sobre todo en países donde los grandes exportadores de alimentos tienen el peso que tienen en el nuestro. Es un cambio que podría ser gradual: ir definiendo cómo, con qué medios y qué metas. Pensar cuánto de un territorio debe ser usado para alimentar a sus habitantes. Ver qué se cultiva dónde, quién lo hace, cómo se distribuye, cómo se reparte, qué queremos comer, qué nos mejora. Y buscar las maneras de hacerlo, sin perder nunca de vista una obviedad siempre esquivada: que el hambre no es un hecho aislado sino el efecto más brutal de la desigualdad y la pobreza, y que no se puede corregir en sí mismo sin corregir esa desigualdad, esa pobreza.

Ese debate –ese proceso– es el que el asistencialismo suele silenciar. Pan para hoy, decían, hambre para mañana. Y pasado, y pasado, y otra vez a pedir que te regalen pan.

Y hambre para mañana.

Lo terrible es saber que podríamos solucionarlo y no lo hacemos: que no hay ningún obstáculo insalvable, que de verdad podemos producir –en la Argentina y en el mundo– comida suficiente para que todos coman. Y que, sin embargo, no lo intentamos. Quizás estemos a tiempo todavía. O, mejor dicho: siempre estamos a tiempo todavía. Solo falta quererlo y empezar –dispuestos, como siempre, a la derrota.

Linchamos

Martín Caparrós

Los miro, oigo sus gritos, resiento sus patadas y trato de imaginar su gozo: acostumbrados a tener que obedecer, a tener que tragar, personas descubren que por un momento harán lo que quieran –y lo que creen que quieren es tener algún poder, poder hacer, hacer sin límites, disponer de la vida y la muerte. Ser, por un momento, los que saben dónde está el bien y dónde el mal y aplicar ese saber sin concesiones: decidir, ser los dueños.

Tucumán es una provincia argentina –la más chica, una de las pobres– que tuvo su momento de gloria el 9 de julio de 1816, cuando unos congresistas declararon allí la independencia del país. Después tuvo otro, más largo, ya en el siglo XX, cuando sus ingenios azucareros dieron trabajo a muchos y plata a unos pocos. Y uno breve y brutal cuando esos pocos los cerraron, en los años ’60, y la provincia se volvió un polvorín, y uno dramático hace veinte cuando mi amigo Jorge Lanata mostró al país que el hambre existía y se llamaba Barbarita, una nena que le contó por televisión cómo era eso. Son destellos, y suelen ser extremos. Ahora Tucumán ha vuelto a descollar en la chatura patria: este año sus pobladores lincharon a –por lo menos– diez personas.

Algunos están documentados. Hace unos días circularon con denuedo los videos del linchamiento de un muchacho que quizás había violado y matado a una nena. La nena se llamaba Abigail, tenía 9 años y una tarde no volvió a su casa en un barrio muy pobre. Su madre fue a denunciarlo pero en la policía le dijeron que todavía no podían buscarla porque no había pasado tiempo suficiente y no alcanzaba el personal. Salieron los vecinos y, en unas horas, la encontraron muerta. Tres días después descubrieron al presunto asesino, lo persiguieron, lo atraparon, lo mataron a golpes. Era un muchacho de 25 años, adicto, ladrón, preso a menudo, que llamaban El Culón; los videos de su asesinato circularon. Alguien, entre tantos, subió uno a Twitter con la frase “Violador muerto no viola más”, y el padre de la nena dijo que el muchacho había recibido lo que se merecía. Al día siguiente, en un barrio cercano, otros interceptaron a un chico que estaba robando un celular y lo cagaron a palos. Tuvo más suerte: no llegó a morirse.

Los linchamientos tucumanos se difundieron porque son, de algún modo, extraños: cosas que no solían pasar allí. En otros lugares de América Latina son menos sorprendentes. Los números son vagos: es difícil encontrar cuentas claras. Pero en México se calcula que el año pasado los linchadores mataron a unas 200 personas y lesionaron a muchísimas más.

Los linchamientos sudacas se desarrollan según dos modelos básicos –y sus variantes–: están los delincuentes sorprendidos in fraganti, por un lado, y, por otro, los “sospechosos”. Los sospechosos suelen ser forasteros o “personas raras” que, de pronto, sufren el rumor de que se dedican a “robar niños”. La acusación es todo un dato: personas pobres, que no tienen mucho para robar, suponen que su riqueza apetecible son sus hijos. Marx los llamaba “proletarios”: los que no tienen nada más que su prole. Algunas veces esos pobres se retoban y atacan a esos sospechosos. Algunas veces la sospecha está fundada; otras, no.

En cualquier caso, son pobres asustados que temen a otros pobres. Esos linchamientos suelen ser explosiones, estallidos de cabreo donde unos y otros se dan ánimos para hacer lo que nunca. En las zonas andinas de Bolivia y Perú, en cambio, hay linchamientos serenos, preparados, que se basan en esas leyes locales que dicen que la comunidad debe castigar físicamente a quienes cometen lo que ellos consideran un delito –que puede incluir, por ejemplo, el adulterio.

En todos los casos, los linchamientos recuperan una función de la justicia pre-moderna: el espectáculo, terror y disuasión. Durante milenios los castigos se hicieron en público para que ese público, asustado, registrara que si robabas te cortaban la mano, si matabas te deshacían el cuerpo en varios trozos. Ahora los castigos son invisibles: consisten en encerrar al transgresor, sacarlo de la vista. Su función disuasoria es más sutil: es algo que te cuentan, no algo que ves –perdón, Foucault. Pero millones de teléfonos se irritaron con las imágenes del Culón pateado en el piso hasta la muerte, o de esos hombres quemados por la multitud en pueblos mexicanos.

Las imágenes suelen ser caóticas, de algún modo gozosas: son personas que de pronto pueden decidir, pegar, desahogarse, matar. Y sentirse en un colectivo que, por una vez, consigue resultados: nosotros lo buscamos, lo encontramos, lo matamos. Nosotros hemos hecho lo que esos hijos de puta de policías y jueces y políticos no consiguen o no quieren hacer: descubrir al delincuente y castigarlo, neutralizarlo en serio.

Son personas que aplican viejos valores sólidos: los que hacen tal o cual no merecen vivir, si aquél mató debe morir. Un viejo best seller lo dice muy claro: “…vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, golpe por golpe, herida por herida” (Éxodo, 21.24) –y hay gente que todavía le cree y le hace caso. Y se dejan alentar por los semianalfabetos que hablan en los medios de “hacer justicia por mano propia”.

Es curioso lo que dicen las personas cuando no saben lo que dicen. La justicia es una construcción que se inventó para evitar la mano propia. Contra la lógica de la venganza personal –la de la Biblia–, los primeros estados complejos empezaron a organizar mecanismos para ocuparse de los delitos y sus castigos: para sacarlos de la rueda infinita de venganzas y retribuciones. Su genialidad fue postular que un delito no se comete contra su víctima sino contra la sociedad: que cuando un señor mata a otro señor no está perjudicando solo a ese señor y a sus deudos sino a la comunidad entera –y que, por lo tanto, no es un problema personal sino común: que la comunidad debe ocuparse del castigo. Ese aparato ideológico se llama justicia y tiene reglas e instrumentos –y justifica que los Estados se arroguen el monopolio de la violencia. Cuando los Estados no funcionan, cuando la violencia está privatizada, las cosas vuelven a su estado anterior: cada cual se las arregla como puede.

Es lo que pasa en América Latina: personas que confirman, a las malas, que sus estados no se ocupan de ellos y deciden ocuparse solos. En América Latina hay más homicidios que en cualquier otro lugar del mundo -y se elaboran todo tipo de teorías para justificarlo. Se puede, por supuesto, pero hay una razón que opaca a todas: en el promedio de la región, la justicia solo resuelve el dos por ciento de los asesinatos. La violencia crece por la razón más tonta: porque es tan barato, porque el que mata tiene solo una posibilidad entre cincuenta de pagarlo. Entonces sus víctimas, que lo saben sin saberlo, sin estadísticas, sin tablas, a pura vida y a pura desdicha, deciden actuar y se cubren de mierda.

Pero se benefician, en última instancia, de la razón de su caída: ellos tampoco son castigados por hacerlo. Y actúan, además, según las reglas que su dios les dejó dichas y nunca corrigió. Y disfrutan, si acaso, de ese placer primario de la manada que se ensaña, que ejerce su poder, que hace gratis lo que suele ser caro: que se siente, por un momento, un poco más. Los signos de la disolución social sudaca abundan: pocos tan brutales, tan dantescos como esto de matar a los que nos molestan.

En defensa de los ascensores y las escaleras

Hace unos días debatí aquí mismo con un artículo de Jorge Carrión –En defensa del papel, el aula y la memoria– y le ofrecí este espacio para su respuesta. Por eso hoy, un pequeño acontecimiento: por primera vez, chachara.org abandona su régimen de partido único y acoge «en sus páginas» un texto de otro.

Puro placer.

Jorge Carrión

Recuerdo que compré Larga distancia, en la edición décimo aniversario de Seix Barral Argentina, en la librería El Ateneo de la calle Florida a principios de julio de 2003. Y que leí el libro, fascinado, en un café de San Telmo y en el conventillo de La Boca donde pasé largas temporadas durante aquellos años. Recuerdo que me regalaste La Historia poco después, tal vez en diciembre, en tu apartamento de Palermo, el día en que nos conocimos. Recuerdo que lo leí diez años más tarde, durante unas vacaciones de verano en Canet de Mar. Tengo ambos volúmenes muy anotados y subrayados. Los libros son para mí, supongo, tanto el texto o las imágenes impresas como mi propio rastro de lector: híbridos de libro y cuaderno de notas. Recuerdo también que imprimí la versión que me enviaste por email de El Hambre, que la trabajé con un bolígrafo negro, que la comentamos en la terraza del café del Ateneu de Barcelona y que, unos meses más tarde, me regalaste la edición argentina de Planeta mientras nos tomábamos una cerveza en la barra de un bar de Via Laietana.

Podría seguir con ejemplos de otros libros tuyos, Martín Caparrós, pero creo que la idea ya ha quedado clara. Las características físicas de los libros y sus marcos de lectura los vuelven particularmente memorables. Ese vínculo analógico entre materia, contexto y memoria es, al menos todavía, más fuerte que el hipervínculo que también se establece entre la pantalla y el recuerdo. O al menos lo es para una enorme cantidad de lectores y espectadores, entre los que me encuentro. Ésa era la idea central de mi último artículo del New York Times. No es una idea particularmente inesperada ni brillante, pero sí creo que es una idea pertinente, en estos tiempos de crecimiento exponencial de Zoom y Amazon, y de universidades, bibliotecas y librerías bajo cuarentena. Mi reivindicación del libro de papel no se da, como tú indicas en tu respuesta de Cháchara, en clave de “falacia de la verdad a medias”; sino en el interior de una argumentación que reivindica las formas de lectura y de experiencia intelectual que no implican a la pantalla, como el libro en papel, el cine o el aula. Ese texto, al mismo tiempo, forma parte de un conjunto, de un todo que quizá sólo yo tengo en mente. Una serie de artículos, ensayos, conferencias y libros en los que, durante los últimos diez o doce años, he intentado construir un espacio de reflexión, ni apocalíptico ni integrado, sobre la convivencia en nuestra época de la cultura libresca y la digital.

Me gusta mucho tu idea del libro como concepto y no como objeto. El enésimo triunfo de Duchamp y Borges. Es lo que ha ocurrido, sin duda, con las películas, las series, la música o las piezas periodísticas: se han liberado de los soportes, los formatos, los objetos. Circulan, dormidas, y se activan en el dispositivo que uno elija. En parte ha ocurrido también con los textos extensos. Se puede interpretar en esa clave de liberación o emancipación el hecho de que las mejores novelas o los mejores videojuegos estén inspirados, directa o indirectamente, en sus estructuras y en sus curvas emocionales, en las mejores novelas. Vivimos, en efecto, en la cultura del librE, por usar tu término, que es exactamente la contraria de la Cultura del Libro. Porque ya no hay —por suerte— un texto central, que aspire a ser único. Sino una multiplicidad infinita de textos de todo tipo, también sonoros, audiovisuales o escritos en código. Muchos de ellos ya no pueden ser leídos en el artefacto libro —de papel o electrónico— y han dado lugar a su evolución cultural y tecnológica: la aplicación. La revolución de las apps está siendo histórica y sí está cambiando nuestros modos de leer. Sin embargo, para entender esa metamorfosis no acudiremos a una app para que nos la explique en toda su complejidad, sino a un libro.

Como ves, estamos de acuerdo en muchas cuestiones de fondo, pese a que tú tengas un e-reader y yo no. Pero hay dos, cruciales, en que no lo estamos. Sostienes, por un lado, que esa mutación significa la independencia de los textos respecto a la materia. Yo no lo veo así. Al contrario, los veo más dependientes que nunca, tanto de la materia como de la energía. Dependientes de las corporaciones tecnológicas, de sus servidores, de sus dispositivos. En tu texto usas, de hecho, la marca del libro electrónico de Amazon como sinónimo de e-book. Yo tengo que cargar y almacenar mis libros en papel, pero son míos y nadie sabe lo que leo en ellos o escribo en sus márgenes. Tu visión del libro, por el otro lado, me parece excesivamente textualista. No hay duda de que los libros que contenían sólo texto, sobre todo si eran de consulta, como los diccionarios, manuales y enciclopedias, tienen mucho más sentido en versiones en línea y estaban condenados a la desaparición; y que la literatura, sobre todo de evasión, se adapta perfectamente a los formatos electrónicos. Podemos discrepar, porque depende del modo en que cada cual lee y aprende, sobre si la pantalla es adecuada para la lectura de ensayos o novelas de cierta ambición estética e intelectual. Pero lo que me parece innegable es que no existe un objeto superior al libro tradicional para la lectura de discursos que incluyen palabra e imagen. No se puede leer cabalmente sin papel una novela gráfica, un catálogo de arte, un álbum ilustrado o un fotolibro.

Afirmas, querido Martín, que el libro objeto está dejando de existir. Yo, en cambio, lo veo más vivo que nunca, con mucho futuro por delante. No sólo por su papel reciclado y ecológico; no sólo por su capacidad de estimular diversos sentidos y de generar un tipo de belleza particular, que no puede existir pixelada; no sólo por su independencia respecto a los intereses de la megacorporaciones tecnológicas; no sólo por cómo acoge el diálogo entre textos y dibujos y fotografías; no sólo por el modo en que activa la memoria y la transmisión de conocimiento, sino porque no fue una máquina increíble, como dices en tu texto, sino que sigue siéndolo. Me interesan muchísimo las aplicaciones, las redes sociales, las plataformas, los buscadores, Internet. Sé que su lógica es voraz y monopolista. Pero espero que durante varias décadas, al menos, las experiencias analógicas y rituales coexistan con las digitales e inmersivas, que con el tiempo también crearán sus propios ritos, cada vez más legitimados por su propia tradición. Si me permites, para concluir, voy a apropiarme de tu metáfora arquitectónica: incluso los rascacielos, con sus ascensores ultrarrápidos, cuentan también con escaleras. Para usarlas en caso de incendio o de pandemia o de claustrofobia. O por placer. O por seguridad. Para que existan —pues son siempre necesarias— las alternativas.

¡Vivan los librEs!

Martín Caparrós

Hoy voy a discutir con mi amigo Jorge Carrión. Primero que nada, porque es un placer poder debatir con alguien sus ideas sin amenazar por eso una larga amistad. Y, segundo que nada, porque sus argumentos me parecen interesantes, es decir: discutibles.

Este domingo Carrión publicó –en un medio discreto y tradicionalista que propone desde Nueva York, cada semana, tres o cuatro columnas de opinión y varias traducciones– un artículo llamado En defensa del papel, el aula y la memoria. Su síntesis lo presenta pidiendo que “por el bien común, sigamos privilegiando la docencia presencial, la lectura de libros físicos, la existencia de librerías, cines y otros contextos analógicos” –y el artículo propone esa postura: que, frente a la pandemia y otras alteraciones de la sociedad contemporánea, defendamos esas costumbres anteriores.

Para lo cual desarrolla sus argumentos: como todos, Carrión está harto de los debates y cursos digitales, que no dejan la huella que dejaban los presenciales, que excluyen los ruidos e imprevistos que aquellos producían. Yo también soy una víctima de ellos, yo también pienso que un encuentro físico –una charla, una clase, un debate– son tanto más placenteros y productivos que esa hora de zoom y dolores de cuello. Yo querría, como el que más, que volvieran aquellos; no por eso dejo de reconocer que el imperio de la virtualidad ha traído una ampliación y democratización del público que habrá que considerar cuando podamos volver a lo real –a lo que solíamos considerar real. Entre una charla en un festival literario de Zamora y esa misma charla en zoom o en instagram live la diferencia suelen ser unos cientos de personas más en el digital –y muchos están en lugares distantes, difíciles.

Pero eso se puede solucionar, y no es mi punto. Mi punto es que, en el artículo, la justa reivindicación de los encuentros personales sirve de introducción y justificación para reivindicar el libro de papel –sin mayores argumentos. Es lo que los retóricos llaman una “falacia de la verdad a medias”: cuando se presenta una proposición verdadera y se usa para postular que las demás también lo son. Que el zoom sea un auténtico coñazo, que nos prive del placer de lo palpable y lo imprevisto, que no consiga cumplir con la función de los encuentros, no significa que a los libros digitales les pase lo mismo. Ambos comparten, si acaso, el hecho de suceder en pantallas y de ser nuevos y de tratar de reemplazar viejas costumbres seculares, y muy poco más: si acaso la nostalgia, la idea de que casi todo tiempo pasado fue… ¿cómo es que era?

Me he pasado la vida entre libros –leyendo libros, escribiendo libros, imaginando libros, desperdiciando libros– y no consigo entender esa nostalgia. El libro fue una máquina increíble: una de las mejores maneras posibles de contener y comunicar un texto. Hay herramientas tan perfectas que nos cuesta creer que fueron inventadas. La escalera fue, durante milenios, la mejor forma de pasar de un plano más bajo a uno más alto; antes era trepar, la cuerda o liana, la rampa, pero la escalera las borró al primer tranco. El libro es la escalera de los textos: hace siglos que es la mejor manera de almacenar y difundir palabras, como antes lo fueron las tabletas, los papiros, los rollos. Ahora hay ascensores; durante décadas abuelos aprensivos los evitaron, pero ya pasó. Ahora la escalera, espléndida, orgullosa, no es lo primero que uno piensa cuando debe subir al piso 21. Y, cada vez más, el libro dejará de ser lo que uno piensa cuando quiere leer.

Los conservacionistas insisten en la superstición de que la forma inevitable de un texto es esa pila de hojas de papel unidas por un margen. Algún día habrá que pensar un poco más en las razones por las cuales ciertos críticos, ciertos renovadores, creen que la resistencia está del lado de las tradiciones. Uno de ellos, Umberto Eco, decía que “el libro es como la cuchara, el martillo, la rueda, las tijeras: una vez que se han inventado, no se puede hacer nada mejor”. Para desmentirlo, hace unos años llegó el libro electrónico –la tableta tipo kindle, digamos, con perdón–: fue una mejora del concepto pero seguía siendo un libro. Borgianamente un libro: un libro de arena, lleno de páginas entre cada página, aparentemente infinito, tigres y espejos y lugares cada vez más comunes. Un kindle era un libro que, en lugar de cargar veinte cuentos, cargaba veinte mil –y no era poco.

El libro electrónico ofrecía la posibilidad de leer un texto que no pesa en la mano, que no pierde la página, que no precisa luz, que se puede anotar y consultar y exportar –y más que un libro era una biblioteca. Era cómodo, sí, pero además tenía otra virtud, seguramente involuntaria: liberó a los textos de su estrecha relación con la materia. Recordar el tacto, el olor, los colores de un libro de papel es muy simpático, pero también es cierto que esos efectos materiales no son el texto: son agregados que la industria les superpone, y que lo contaminan. No hay, en términos de literatura, ninguna buena razón para que mi recuerdo de Guerra y paz esté marcado por los márgenes breves de aquella edición de bolsillo y esa tipografía en cuerpo 11: Tolstoi no lo quiso.

En el libro electrónico, en cambio, lo que aparecía era puro texto, texto puro. En él, el soporte no era relevante porque todos los textos tenían el mismo aspecto, el mismo olor, el mismo tamaño; la materia no interfería en el flujo de las letras. En un libro electrónico el texto ya no tenía materia –y me imagino a más de un filósofo neoplatónico y más de un poeta romántico y más de un viajero empedernido celebrándolo. Pero no se trata de quién lo celebra sino del hecho de que esa es, cada vez más, la forma en que las cosas existen y se transmiten: dejando atrás límites de la materia.

Pero ahora el libro electrónico –el kindle, digamos– también se quedó atrás. Pareció que iba a ser un instrumento duradero pero pronto será una de esas tecnologías que desaparecieron rápido en estos tiempos de suplantación veloz, de búsqueda empedernida de la novedad –y del dinero.

El libro electrónico fue, decíamos, un avance en la autonomía de los textos con respecto a la materia. Solo que el avance no se detuvo allí. El proceso siguió y el objeto libro, la materia del libro electrónico, fue reemplazada por las materias más diversas o, mejor: por algo inmaterial. Ahora ya no debemos leer esos textos digitales en un aparato determinado; los leemos en varios. Alcanza con una aplicación: ceros y unos. Los textos se han independizado realmente de la materia que los sostiene. Son ubicuos: aparecen cuando los convocas en un teléfono, una tableta, un ordenador de falda o de mesa, una tele, un proyector –y cada vez es un milagro raro, el placer del reencuentro.

Esa es la auténtica ruptura, lo que nunca antes había sucedido: que el libro ya no es un objeto, que ya no existe un objeto libro. Que el mismo texto se puede leer en soportes tan distintos, que el “libro” es una función de esos soportes. Y la amplificación que eso supone: ya no es necesario tener un libro para tener un libro; todos tenemos un teléfono, así que todos tenemos libros –o la posibilidad de leerlos tras un clic.

El libro, decíamos, ya no es un objeto: es una función de objetos muy diversos. Así que ya no sirve seguir llamando a esa forma de leer en soporte digital “libro electrónico”. Por eso creo, querido Jordi, que no tiene sentido lanzarse contra algo que está dejando de existir, y que lo que vale la pena pensar, si acaso, es esta forma nueva. Y puedo entender que te guste más leer libros de papel: sobre gustos, ya sabemos, se escribe demasiado. Lo que no veo –y no lo cuentas– es por qué el bien común se podría ampliar al usar esos libros. No, no me voy a poner ecololó, no voy a llorar ahora sobre los troncos tronchados de esos bosques, pero igual no lo entiendo. Si me lo quieres explicar, estas páginas están abiertas para que lo hagas.

Y, si no, seguiremos juntándonos y hablando de libros y tú los habrás leído en un tocho de jirones de árbol y yo en tantos espacios y el texto seguirá siendo el mismo. Y seguro que estaremos de acuerdo en que vale la pena conservar lo que esos soportes soportan: la literatura –los relatos hechos de palabras–, cada vez más asediada por formas nuevas de contar. No parece fácil, pero la manía de contar con palabras siempre existió y es probable que siga existiendo: el bastidor que la sostenga será, como siempre, mutante y mutable.

Ahora hay, otra vez, entonces, uno nuevo: estos libros que están en todas partes y en ninguna –y que no tienen nombre todavía. Quizá se podría llamarlos librEs: un librE es un libro sin materia, un texto digital que se ha independizado de su antiguo soporte único, que pasa de uno a otro sin escollos. Un librE es esa forma sorprendente que tiene un texto de estar en todas partes y ser siempre él, siempre el mismo más allá de las vicisitudes materiales. Puro signo, signo puro, liberado de cualquier lastre físico. Un objeto realmente contemporáneo: un objeto que no existe como tal objeto, un concepto.

Eso es, creo, lo que podríamos tratar, ¿no te parece?

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En voz alta:

27.394: un homenaje

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Martín Caparrós

27.394 son los días que pasaron, dice mi amigo Dani Yako, desde el 17 de octubre de 1945: debut del peronismo. Aquel día miles de personas ocuparon la Plaza de Mayo porteña para pedir la libertad de un militar y vicepresidente, el coronel Perón –y desde entonces.

Ya son pocas las personas que han vivido todo el recorrido: las que nacieron, como mi madre, en una Argentina imperonista. La mayoría de los vivos –tan vivos– nacimos en la patria peronista, y estamos allí mismo. No se me ocurren, en nuestros tiempos, muchas historias semejantes. Hay países ricos que mantienen partidos persistentes: los demócratas y republicanos americanos, los conservadores y laboristas ingleses, los socialdemócratas y democristianos alemanes. Pero en los países pobres las identidades políticas tienen vidas más cortas, más intensas, y no recuerdo otros donde una rija desde hace tanto tiempo.

Quizá sea porque la mayoría de esos movimientos guarda, año tras año, cierta continuidad, y eso los vuelve frágiles. No creo que ninguno haya cambiado tanto –aunque está claro que el peronismo fue, desde el principio y para siempre, claramente marxista. De ese vasto cuerpo de doctrina tomó, como hacemos todos, las ideas que mejor le cuadraban, sintetizadas en la frase famosa: “Estos son mis principios. Si no les gustan, tengo otros”.

Así, nunca dejó de proclamar los que fueran precisos para mantenerlo en el poder –o cerca. Porque, como sabemos, el peronismo es sobre todo una máquina de obtener y conservar poder, al precio que eso requiera en cada circunstancia. Si para lograrlo hay que ser nacionalista católico obrerista o medioguevarista o sindicalista filomilitar o socialdemócrata estatista o liberal privatizador o izquierdista de pico, todo bien, todo lo ha sido y más: el poder es lo que siempre le importó. Y eso le permitió crear una amplia panoplia de dirigentes acordes.

Hace unos días discutíamos con otro amigo muy versado que se quejaba de que los políticos –argentinos, decía él– se alejaran tanto de cualquier saber: de que, en resumidas cuentas, fuesen tan tan brutos. Lo cual, entre otras cosas, decía, se notaba mucho en estas epidemias. Yo le decía que no es que desdeñen el saber: es que obtienen y tienen y mantienen un saber específico, el que necesitan para su práctica habitual: el conjunto de habilidades necesarias para medrar en sus carreras. Cortesía, discursos muy floridos, amistades eternas semanales, sonrisa, panquequidad, habilidad de simplificación, chupamedieces varias, decisiones sin remordimientos, obsecuencia rencorosa agazapada, la adaptación ante todo y ante todo: esa suma es el saber que les importa.

Ese saber es el que sí funciona como ventaja evolutiva: los que saben manejarlo crecen, ganan, se mantienen, se reproducen como modelos imitables. Eso, por supuesto, sucede en muchos lugares del mundo; en pocos, creo, sucede tanto como en la Argentina, donde el espacio político en que se desarrollan esos políticos lleva haciendo exactamente eso desde hace 75 años. El peronismo tiene el mismo saber que esos políticos: sobrevivir en cualquier contexto y situación –y así ha durado tanto.

Es casi una obviedad: toneladas de papel y saliva discutiendo qué es el peronismo, y no hay ningún misterio. Si, como decía uno de sus jefes, no miramos lo que dicen sino lo que hacen, la respuesta sigue estando clara: el peronismo es apetito de poder, consumo de poder, cagada de poder –y las vajillas y los cubiertos se lavan y se cambian.

Le funciona: ya lleva, entonces, 27.393 días –y mañana, nadie lo olvide, es San Perón y le rezan en Roma. No voy a arriesgarme al gorilismo básico. Ya hay suficientes practicantes y son, faltaba más, la salvación del Movimiento: si no fuera por ellos, los antiperonistas argentinos, el peronismo sería decididamente repudiable.

Así que no. Pero tampoco quiero privarme, en este día 27.394, de un tímido deporte de interiores: tratar de pensar –pa’joder, por supuesto– cómo habría sido la Argentina sin aquel 17 de Octubre, sin Evita y Perón, sin Menem y Zulemas, sin Néstor y Cristina, sin Alberto y Dylan. Quizá peor, quizá mejor, quizá mucho mejor; tan diferente. En todo caso hoy es el día, ahora mismo me pongo a imaginarla.

Nada muy ambicioso: me pego un tiro y vuelvo.

España antes de España

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Martín Caparrós

Ustedes perdonen que llegue otra vez tarde, pero es que no sabía. Sabía, sí, que somos un rebaño, y todo todo el tiempo lo confirma. No sabía que el 12 de Octubre era, en España, el “Día de la Fiesta Nacional”. Suponía, tonto de mí, que celebraban algo.

Somos un rebaño. O varios, es decir. Cada país tiene –se cree que debe tener– un día de Fiesta Nacional, patriótica, embanderada e himnótica. Francia celebra el 14 de Julio su Revolución antimonárquica de 1789; Italia el 2 de Junio y China el 1 de Octubre conmemoran el principio de sus Repúblicas en 1946 y 1949. Estados Unidos el 4 de Julio y Argentina el 9 de Julio festejan sus declaraciones de Independencia de 1776 y 1816 –y tantos otros también. Portugal recuerda el 10 de Junio la muerte de Camoens en 1580 para exaltar la lengua portuguesa; dos o tres países raros –Tailandia, Holanda– cambian sus fechas cada tanto porque lo que festejan es el cumpleaños de su rey. Pero todos dicen qué cuernos celebran, lo proclaman. En España, en cambio, la Fiesta Nacional no se llama día de la Independencia ni del Idioma ni de la República, ni siquiera del Amado Rey; se llama, por todo nombre, sin nombre, «Fiesta Nacional» –como los toros–, porque lo que ese día conmemora les da un poco de vergüenza, y todavía no consiguieron encontrar algo que no.

Entonces el Día de la Fiesta Nacional no es metáfora de nada –más que de esa vergüenza– ni construye un relato: solo pone en escena esa dificultad, la de un país sin un relato que lo constituya.

Hay ficciones que ordenan el mundo. La ficción-Dios lo ordenó durante milenios: no había nada más importante que la creencia en un ser celeste bondadoso despiadado y tantas otras cosas que organizaba y explicaba y justificaba todo lo que sucedía. Y decirlo en pasado es un alarde: todavía, la moneda del país más poderoso exhibe su lema: “In God we trust” –que proclama que hacen más que creer: confían, incluso.

Y después hubo y hay, por supuesto, otras ficciones, pero ninguna ha tenido tanto éxito en los dos últimos siglos como la ficción-País. En este lapso se terminaron de organizar unos doscientos. La mayoría no existía antes; todos se presentan como si fueran verdades inmutables.

Nada parece tan real, tan material, tan perentorio como un país: nada es más nuevo, más recién hechito. Los argentinos o mexicanos o uruguayos hace doscientos años eran españoles; los brasileños empezaron a serlo hace ciento y poco, cuando eran portugueses. Los italianos, tan orondos y tan italianos, hace poco más de ciento cincuenta eran romanos, venecianos, napolitanos, sicilianos, y ni se les ocurría llamarse de otro modo; en esos días Alemania, temible y poderosa, no existía, y hace solo cien años tampoco figuraban en los mapas Chequia ni Lituania ni Letonia ni Vietnam ni Mozambique ni Kuwait ni Nigeria ni Rusia ni Irán ni Mongolia ni Croacia ni Bangla Desh ni Ucrania ni Pakistán ni Gambia ni tantos, tantos otros.

Y, sin embargo, la potencia de esa ficción consigue convencernos de que no hay nada más eterno, más sólido, más inmutable que un país –cada país. Y convencernos, entonces, de que todo lo que se encuentra dentro de esos límites, encerrado por unas líneas imaginadas que llamamos fronteras, es una unidad.

La ficción-País postula que ese señor que vive en San Sebastián y habla euskera tiene que gritar los mismos goles y soportar los mismos jefes que esa señora que vive en Cádiz, a mil kilómetros de allí, y habla andaluz, y no los mismos que esa otra que vive en Biarritz, a 50 kilómetros –y come las mismas cosas, sufre el mismo clima, habla parecido, se llama semejante. La ficción-País es un milagro frágil: los países son construcciones complicadas, débiles que necesitan, para sobrevivir, todo un sistema de símbolos y mitos.

La lengua nacional es uno de ellos pero –queda dicho– no siempre está presente, no siempre hay una sola. La plata nacional es otro pero –aquí en Europa– se unificó para simbolizar un “mercado común” y en América Latina está un poco opacada por la plata verdadera, el dólar. Así que quedan los símbolos patrios, esos hits de estos últimos siglos. Y eso es, aquí en España, lo que falta. En un estado tan diverso, con tantas lenguas y tantos lenguaraces, no siempre resulta fácil encontrar los puntos de unión; aquí fallan todos.

España tiene un problema con los símbolos –que simboliza otros problemas. Los símbolos son cuentitos que existen para afirmar sin dudas la ficción-País y reunir tras ella a sus víctimas y/o ciudadanos y/o protagonistas. Para eso se usan, más que nada, unas telas de colores que llamamos banderas. Decir que una bandera es una prenda de unidad es fake news de la buena. Las banderas siempre existieron para diferenciar los míos de los tuyos, los nuestros de los otros: unen en la medida en que arman un nosotros por exclusión de los demás. La exclusión funciona en mayor o menor escala –nación, región, equipo– pero funciona. En un mundo ideal, por supuesto, no habría banderas –pero en este funcionan. Salvo en España la de España, más faltaba. Hay demasiados españoles –catalanes, vascos, izquierda y centroizquierda– que no se sienten representados por ella, la miran con recelo.

Y el himno tampoco da porque no tiene letra, con lo cual es difícil cantarlo al unísono. Y el viejo truco de la historia no pirula: la que solían esgrimir los nacionalistas españoles estaba hecha de cruces y de espadas. La gran epopeya era la invasión  más o menos brutal de tierras andaluzas y americanas –y ya resulta difícil respaldarse en ella. España, ahora, es un país sin un pasado común que la aglutine, sin héroes que la unan para pensar algún futuro.

La cultura consiste en ir construyendo símbolos cada vez más abstractos: pasar de adorar ese árbol gordo a imaginar un Olimpo y, por fin, un solo dios omnipotente; pasar de seguir a un señor más fuerte que los otros a compartir una noción y sus colores. Ahora, el símbolo más insistente que propone el orden español mide un metro noventa de huesos y carnaza y se llama Felipe. Hay, en el mundo, ideas más abstractas. Esta, además, tiene el problema de que habla, y al hablar desune.

Una historia sin momentos de fundación ni próceres, un himno que se calla, un rey que no, una bandera que se identifica con algunos: los símbolos fallan. Entonces, aquí, la ficción-País no encuentra su sustento. Yo supongo –nadie me preguntó– que España debería empezar por inventarse una bandera nueva: buscar la forma de encontrar una que represente a más, que más sientan como propia, que simbolice la voluntad de construcción común, que no se pueda usar contra otros españoles: para eso, claro, para no ser un trapo hueco, debería estar basada en acuerdos que le dieran sentido. Y entonces, si acaso, para festejarlo, inventarse una Fiesta Nacional con nombre: una que no tuviera vergüenza de decir lo que celebra, una que cumpliera con su función de producir, reproducir, sostener esa ficción que llamamos país.

O, si no, reconocer que este no existe, y empezar de nuevo.

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Más sobre este tema:

El viejo periodismo

La nota de prensa que publica 5W dice que será mi libro número 41. Yo no lo sé; desde que Juan Caparrós creció y dejó de nombrarlos por sus números, les perdí la cuenta. Pero sé que, en todo caso, si el cómputo fuera preciso, El viejo periodismo sería mi libro 40y½, porque lo comparto absolutamente con Agus Morales, el famoso Mangante Morales.

Es una charla: todo libro es una charla, pero este no lo disimula y exhibe, además, a sus dos partes. En él, parece, hablamos sobre muchas cosas. “Los autores reflexionan, en esta conversación transformada en libro, sobre la cobertura periodística de la pandemia. Hablan de la era del miedo, de la pérdida de libertades: desde el 11-S hasta hoy”, dice la presentación, y sigue: “Ensayan ideas sobre el Estado como mecanismo de opresión y como última línea de defensa de los más desfavorecidos. Conversan sobre América Latina, la India, Pakistán. Critican la exotización de África y la pornografía de la miseria. Y, sobre todo, recorren los caminos de la escritura, explican qué hay en sus libretas de reporteo, cuentan cómo y por qué escriben crónica periodística –y dudan de todo eso”. Menos mal.

En todo caso, el libro es el resultado de varios años de comentar con el Mangante cositas del trabajo y de unos pocos días en que nos encerramos a charlar y tratar de ordenar todas esas molestias. Lo vamos a presentar este lunes 5 de octubre a las 19 en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona; para los que quieran seguirlo sin arriesgarse al mundo material, habrá un streaming -¿un correntazo?- en algún lugar del ciberespacio.  

Y aquí, mientras tanto, un trozo casi azaroso:

Caparrós: Este trabajo consiste en escuchar, que es algo que tanta gente olvida. Creo que ayer lo decías…

Morales: Sí, mientras cenábamos. Que no sé si sé escribir, pero sí sé escuchar.

C.: Después puede ser muchas más cosas, pero la base de esto es escuchar. De eso se trata, de poder llegar a situaciones, a momentos, a lugares, donde uno pueda escuchar cosas que valgan la pena, para después eventualmente usar eso en un relato. Me impresiona mucho, por ejemplo, cuando un periodista está entrevistando y en realidad lo que quiere es demostrar lo astuto que es. Entonces le corta la respuesta a su entrevistado para interponer algo. Si es televisión o radio es otra cosa, es otra puesta en escena, pero si es gráfica… Porque a menudo me lo hacen a mí, me entrevistan y me cortan. Y yo pienso: «Acabas de joderte la cita, porque ya no tienes el final. Te acabas de joder el trabajo que estabas haciendo». Esto de escuchar parece una obviedad, pero tanta gente no lo hace que creo que vale la pena decirlo. Hay que escuchar, y hay que escuchar a veces tiradas larguísimas, aburridísimas, porque después, si no, lo que estás haciendo es escupir en tu propia sopa.

M.: Es importante escuchar y también hacerse ambiente. Muchas veces me siento observado mientras reporteo. La gente me mira. No puedo no estar, que es lo que me gustaría no cuando hablo con alguien, obviamente, sino cuando voy en busca de la descripción, de captar lo que hay. Pero durante la cobertura de la pandemia se ha dado algo curioso: hemos llevado mascarilla, trajes de protección, gafas y, de alguna forma, estabas menos. La parte negativa es que esas medidas de protección hacen que te tengas que acercar a alguien de forma muy explícita para hablar. No es tan espontáneo. La positiva es que no ven tu expresión facial; y yo a veces estoy allí pero estoy en otro mundo, porque estoy observando, escuchando… Me hago ambiente. Desaparezco para registrar todo eso, y luego lo intento escribir. Durante la cobertura, si bien perdías precisamente la expresión facial de la otra persona, su reacción y otra información de ese tipo, también podías captar y luego generar un clima a través de la escritura. Y el clima es fundamental.

C.: Eso muchas veces lo hago en entrevistas. Entrevistas en el sentido más amplio de la palabra, no una entrevista para ser escrita como una entrevista, sino hablar con alguien para ver si te dice algo que puede servir dentro del relato que estás armando. Y muchas veces ya sé que lo que me está diciendo no me interesa mucho, pero es ese rato que uno aprovecha para mirar alrededor, para ir tomando mentalmente nota sobre la situación, sobre lo que tú llamas el clima.

M.: Para mí es una cuestión de desaparecer. En vez de intervenir en la realidad, que la realidad te invada. No sé hacerlo de otra manera.

C.: Más de una vez les he dicho a talleristas que hagan el ejercicio de sentarse en el rincón de un lugar cualquiera, en un mercado, en un sitio donde pasen cosas, y empezar a contarlo, a describir. Es un recurso que yo uso mucho y que me da casi hasta pudor. Estás en una situación tan rica que sentarte ahí y contarla y escribirla es casi demasiado fácil, es como robarle el juguete a un niño. Pero mucha gente no lo hace.

M.: Cada vez más, con una libreta no pasas desapercibido. En los últimos años he notado que casi nadie apunta nada con una libreta, y que si lo haces levantas suspicacias. Recuerdo que en 2018 fuimos a un asentamiento en Níjar [Almería] de trabajadores del campo que vivían en chabolas. Evidentemente ellos están atentos a quién está por ahí, qué se dice sobre ellos, y uno al cual no me había presentado, al verme escribiendo en la libreta, me dijo: «¿Qué apuntas?». Por eso a veces lo hago en el móvil. Sé que nadie me va a decir nada, porque todo el mundo está siempre con el móvil. La libreta es sospechosa.

C.: Ahora hablar solo está perfectamente aceptado y asumido. Yo tengo una escena medio mítica con eso en Calcuta. Fue hace más de 25 años. Estaba en la calle, me senté en el bordillo, empecé a tomar notas y de pronto empecé a sentir presencia alrededor y cuando levanté la cabeza tenía 20 personas, mirándome todos, qué coño hace el blanquito este. Y efectivamente, la solución para eso es grabarse.

M.: Fundirte con la realidad en algunos sitios es complicado. O imposible… La idea de clima también la intento trabajar a la hora de escribir. El clima lo ligo al tema. En cada crónica hay un tema, y los temas son pocos: el dolor, la amistad, la muerte, el amor, la libertad… Y todos esos temas ya han sido, no sé si decir tratados…

C.: Exprimidos…

M.: Han aparecido ya en la poesía. Intento identificar en qué campo semántico estoy, en qué clima estoy, y cuando empiezo a escribir busco qué hay en ese camino. Por ejemplo, en la crónica «Con las puras manos», que publicamos en 5W durante el estado de alarma, las manos eran el símbolo del trabajo en un contexto de dolor. Busqué poemas que había leído y el clima más preciso estaba en unos versos de Alejandra Pizarnik que decían:

«…Pero quiero saberme viva

pero no quiero hablar

de la muerte

ni de sus extrañas manos».

Muerte y sensibilidad. En este caso incluí el poema en la crónica; pero aunque no esté, me sirve para crear ese clima. No soy un periodista o escritor que trabaje mucho con las ideas, sino más bien con los recuerdos, los sueños, el clima, la sensibilidad… Me muevo en ese territorio.

(Silencio).

M.: En algún lugar te preguntabas si la crónica debería ser siempre marginal. Si dejaría de tener sentido si pasa a ser una forma hegemónica. Si por definición es marginal.

C.: Marginal en el sentido de que no se convierta en una fórmula consagrada. Que esté siempre mirándose desde fuera, extrañada, criticándose, recreándose. Que, más allá de su capacidad de comunicación, sea además un objeto estético que merezca la pena.

M.: ¿Cómo tiene que hacer la crónica para renovarse?

C.: Cada cual aplicará su forma. Yo soy un señor mayor, y mis formas de renovación tienen que ver con formas culturales un poco antiguas. Recuerdo por ejemplo que me planteé muy claramente hacer algo distinto cuando salí a hacer El Interior. Llevaba una docena de años haciendo mucha crónica, y se me ocurrió recorrer la Argentina y contarla. No la Argentina, sino la otra Argentina que no es Buenos Aires, que es muy distinta, que no era mi país y al mismo tiempo era mi país. En esa dicotomía me parecía que había algo interesante, el hecho de estar en un país que es el mío y al mismo tiempo no es mi mundo. Y me dije: «Para que me interese hacerlo no quiero usar las mismas herramientas que ya conozco, que ya he usado». Entonces me puse a pensar muy explícitamente qué podía hacer, y se me ocurrió que tenía que recuperar el procedimiento que dio lugar al nuevo periodismo, no el resultado de ese procedimiento. La crónica, el nuevo periodismo, empezó en los años 60 con ese procedimiento de usar otras formas literarias para contar la realidad. Desde entonces la mayoría de los periodistas lo que hizo fue usar el resultado que ese procedimiento dio, digamos, en el año 62, cuando las formas literarias que se retomaron para contar la realidad fueron la novela americana social de los años 20, negra de los años 30, esas cosas. Entonces yo pensé: «No, retomemos el procedimiento en vez de repetir el resultado del procedimiento, y veamos qué otras formas literarias se pueden retomar para contar la realidad».

M.: La base es robar.

C.: Sí, robar, copiar, retomar, afanar.

M.: En ese sentido, creo que muchos de los mecanismos narrativos que ofrece la ficción sí que se han incorporado muy bien a la crónica. Y, en América Latina, me parece que están totalmente consolidados.

C.: El mito contraataca.

M.: En España no tanto. Creo que todavía no hay tanta conciencia de eso. Pero así como en ese terreno todo el mundo juega con estructuras narrativas, creo que el periodismo no
ha bebido de la poesía todo lo que puede beber. Ya no solo en cuanto al ritmo, la prosodia, el endecasílabo o el octosílabo, sino también a la hora de asomarse a la vertiente más lírica, al puro uso del lenguaje. La poesía tiene una ventaja frente a la ficción: como el periodismo, también busca eso que llamamos verdad, aunque sea como horizonte. La poesía no es ficción. La poesía épica sí lo era, y fue lo que luego cristalizó en otros géneros narrativos. Pero la poesía lírica es verdad. Creo que es una gran herramienta para el periodismo, pero no la siento en muchas crónicas. Quizá es porque ya no se lee poesía.

C.: Muy probablemente.

M.: La poesía es una exploración de lo real, el periodismo también. Ahí hay mucho camino por recorrer aún.

C.: Eso mismo. Lo que te contaba antes, con eso de que traté de recuperar el procedimiento, es que retomé algunas formas poemáticas bastante explícitas, bastante precisas. Me acordaba de un libro que había publicado en los 60 Juan Gelman que se llama Traducciones III: Los poemas de Sidney West, que son falsas traducciones de unas muy breves biografías en un lugar de Estados Unidos. A su vez él se había basado en Edgar Lee Masters, un poeta americano de los años 10 que tiene un libro, Spoon River Anthology, que son pequeños relatos de personas, supuestamente sus epitafios. Reconstruye un pueblo y cada poema es un personaje. Muchas de las personas que aparecen en El Interior están contadas de esa manera, como poemas, de algún modo inspirado en la Spoon River Anthology de Edgar Lee Masters. O los paisajes a veces aparecen como haikus. Son búsquedas de ese tipo. Y sobre todo la noción de que hay que recuperar el procedimiento y no el resultado del procedimiento. De eso hablé mucho, me parece que me importó haber llegado a esa conclusión. Y después de eso, volví a cambiar. Fue no mucho tiempo después, tres o cuatro años. Armé otra manera de hacer crónica, que es esta especie de crónica-ensayo, o ensayo-crónica. Lo empecé a hacer más claramente en Contra el cambio, después lo hice en El Hambre, y ahora lo voy a hacer en el libro de América Latina. Ese fue otro cambio que me parece interesante. A veces me inquieta que la crónica se ponga demasiado narrativa, insuficientemente analítica o ensayística. Como si pensar en una crónica fuera de un modo romper ciertos límites o esquemas que habría que respetar, y que entonces lo que hay que hacer es contar sin analizar lo que se está contando. Hay toda una rama un poco folclórica de la crónica que consiste en cuento, cuento, cuento. Que a veces está muy bien, se hace con gran destreza, pero privándose de pensar lo que se está contando. Limitándose a pequeñas situaciones narrativamente ricas, pero que no intentan una mirada más amplia. Y a mí eso me gusta poco, y por eso me interesa trabajar más este tipo de intento donde lo analítico, el ensayo, tiene un espacio grande.

M.: Ese es uno de los grandes peligros que tiene ahora el periodismo. Lo primero es saber que tienes algo que decir. Luego qué es lo que quieres decir. El mecanismo narrativo que uses está al servicio de lo que vas a contar, está al servicio del periodismo, y no al revés. Creo que el texto tiene que ser eficaz, y hay algunas ideas que debes transmitir al lector. Después puedes y debes ganar en complejidad, abrir interrogantes… Pero hay cosas que debes decir, que debes transmitir. Tienes que mojarte, tienes que tomar partido. Cuando huyes de eso, corres el riesgo de que todo se convierta en un simple juego. Eso, para mí, no es periodismo.

C.: Lo es. Yo sí creo que es periodismo, pero a mí particularmente no me interesa. Es un poco eso lo que yo llamé hace unos años «la crónica caniche». ¿Aquí se dice caniche?

……………………………………………………………………………………(continuará…)

Elogio del coñazo

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Martín Caparrós

Seguro que a ustedes también les pasa. Quizá de otra manera: hay muchas. Pero no es raro esto de que te encuentres un buen título y no sepas qué hacer con él. También sucede en la vida real. Digamos: cuando ves que él o ella tiene una sonrisa encantadora y un culo a juego y empezás a escuchar lo que dice con la esperanza de que esté a la altura. O cuando se te ocurre una gran salsa pero no terminás de saber a qué ponérsela. Aunque yo hablaba, más literal, del título de un texto: cuando me cruzo con uno que me gusta y empiezo a preguntarme cómo hago para escribir algo que lo justifique. Es lo que acaba de pasarme. Porque Elogio del coñazo, convendrán, suena estupendo.

Me pasa mucho, así que primero me río: de mí, me río. Sin eso, nada puede funcionar. Pero funciona un minuto o dos; después hay que hacer algo. Entonces empiezo a desplegar opciones. A anotar, en un papel falso como este, las posibilidades: tratar de llenar ese título con algo que lo justifique.

Mi primer recurso siempre es tomar distancia. Tratar de oír y ver aquello que ni oigo ni veo por el exceso de costumbre, mirar de nuevo, escuchar de otra forma. Entonces, a primera vista, se me ocurre que podría empezar con algo sobre el valor del sufijo azo: esto de que el castellano tenga unas letras que transforman una palabra en un golpe que se da con esa palabra –con lo que esa palabra designa– como en portazo, latigazo, martillazo, y que ese sufijo haya derivado en América en explosión social, como en Bogotazo, Caracazo, Cordobazo.

(Y entonces la opción de pensar en esos estallidos y cómo se originan y qué los relaciona y qué los diferencia y cómo, en estos tiempos de privaciones por pandemia, de cabreo por pandemia, de hambre por pandemia –la repetición es un vicio de la casa–, muchos gobiernos y muchos periodistas e incluso muchas personas de verdad suponen que en cualquier momento podría producirse algo así, y si acaso tratar de evaluar qué países o ciudades tendrían más posibilidades aunque ahí la cosa ya se pone peliaguda porque supondría dejar por escrito una ¿predicción? ¿previsión? ¿pronóstico? –cada palabra importa– que podría, tan fácil, ser usada en mi contra.)

Así que quizá ya es el momento de dejarme de rodeos y coger al toro por los cuernos y sacudirme el polvo tan rural y pasar al núcleo del asunto. Aunque, por si acaso, para no entregarme tan de golpe, podría retomar con un breve desvío culterano: relatar la vieja extrañeza –¿adolescente, impúber?– de cuando descubrí, vía mi padre castizo, la palabra coño y descubrí, muy poco después, primer año de colegio, latín con don Avilio Bassets, que coño venía de cunnus, cunni, conejo, y el recuerdo de ese muchacho sin información de primera mano –o solo de primera mano– que se preguntaba cómo se relacionaba la famosa concha de las chicas con un conejo. (Y entonces, seguramente, decir algo sobre aquellos tiempos cuando, sin internet, sin pornografía para todos, un muchacho no veía una concha hasta que tenía relación personal con alguna, y a veces ni siquiera. Lo cual podría dar paso a esa que nunca consigo colocar sobre uno de los cambios culturales más importantes y silenciosos de estos tiempos: el hecho de que, por primera vez en nuestra historia occidental y cristiana, cualquiera puede ver un fornicio de otros, cualquier chique ha visto uno antes de entrar en uno; cosa que, hasta hace nada, era impensable.) Y finalmente, para rematar en clave leve este pedazo, la decepción de haber aprendido, ya mucho más tarde, que el coño no se llama así por el conejo –y su carita y su boquita de conejo– sino por la madriguera del conejo, la cueva donde entra el animal cuando se siente amenazado.

Pero nada de esto termina de introducir el asunto central: que se haya formado, con el sufijo azo, de golpe o estallido social, y una palabra que designa un ¿objeto? –cuidado con la palabra objeto– que difícilmente podría asestar un golpe, una palabra nueva que, en lugar de seguir la línea léxica previsible y significar algo así como el golpe tremendo que la obsesión por una mujer y su sexo –ver “encoñado, encoñamiento”– pueden producir, significa, extrañamente, aburrimiento.

(Aquí hay, como suele, un problema: me gustaría abundar en la imposibilidad de pegar golpes realmente violentos con el coño, y cómo se convierte en agente de pegar a algo que no está hecho para eso, lo cual, sin duda, supone una masculinización, con perdón, de ese algo: apropiación masculina de lo más femenino. El problema es que si lo pongo en medio del párrafo anterior corto su desarrollo pero, una vez cerrado ese párrafo, ya no hay manera de volver a introducirlo. Es una dificultad común y te pone, como ahora, frente a dos opciones igualmente tristes: meterte la idea donde puedas o meterla con calzador y hacer evidente tu incapacidad para hacerlo de una forma fluida. Y, al mismo tiempo, otro problema: globalización mediante, debo suponer lectores de distintos castellanos, así que habrá algunos que no sepan que coñazo significa aburrimiento. Se hace necesario, entonces, explicar sin explicar, sin que parezca que lo estás explicando: un arte menor pero difícil. O quizá no haga falta, o quizá sea mejor no hacerlo, quién sabe. En cualquier caso es un lío escribir para dialectos varios, no saber qué lee cada quien. Y, al mismo tiempo, es un desafío y un chiste continuado: escribir ignorando, más aún que de costumbre, cómo se leerá lo que uno escribe.)

Mientras tanto –la utilidad de mientras tanto es infinita–, ya establecida la sorpresa léxica, hay que pasar al centro neurálgico del tema: ¿a quién coño se le ocurre usar una palabra que designa lo que tantos y tantas deseamos y tantas y tantos justiprecian para expresar una sensación indeseable de hastío, de aburrimiento extremo? Lo primero sería, entonces, bucear en el machismo de la expresión: qué desdén o miedo de lo femenino los llevó –¿nos llevó? ¿corresponde hacerse cargo cada vez de todos los desastres del machismo?– a usar eso que tanto apetecemos para describir lo menos apetecible –y el placer de usar dos veces seguidas la palabra pete.

(Otro problema, ligado al anterior: ¿subrayo que la palabra coñazo se usa sobre todo en España y soporta, por lo tanto, las peculiaridades del machismo español? Aquí, como siempre, se plantea la ambigüedad de mi relación con España: vivo aquí, mi padre era de aquí, yo no soy de aquí. Muchas veces me siento muy cerca y muchas muy distante. Y muchas me siento con un derecho de criticar lo español que los españoles no me otorgan. Podría desarrollarlo –el síndrome del eterno invitado en su propio lugar, el hijo de migrantes que regresa– pero supongo que me desviaría demasiado. Habría que ver: a veces la mejor forma es escribirlo y probar si entorpece. Solo que, una vez escrito, quién se banca tirarlo.)

Ya estamos cerca del remate. Así que hay que insistir y confirmar, sin que suene repetido, claro, que designar el tedio con una palabra basada en sus antípodas es una inversión sorprendente, sospechosa. Y es entonces cuando hay que encontrar alguna explicación retorcida, más o menos inesperada, que pueda dar al texto el toque de supuesta originalidad que, supuestamente, lo remata y respalda. Se trata, en síntesis, de encontrar un final que justifique tanta disgresión –o digresión, como dice mi corrector de word, que no sabe argentino.

(Suele ser lo más difícil. El problema del final es siempre el mismo: que debe ser rotundo y convincente pero, al mismo tiempo, concentrado; no debe dispersarse ni debe, tampoco, sonar a chimpún de cotillón. No es fácil de conseguir y, en general, no lo consigo.)

 Para este, lo primero que se me ocurre es lanzarme a una reivindicación del tedio –que lo haga, de algún modo, tan apetecible como un coño. No es imposible: se podría postular que el tedio es la condición indispensable de cualquier creación. Que entretenerse es olvidarse de uno mismo y que aburrirse es no encontrar maneras de olvidarse, y que solo cuando uno se aburre no se olvida y no tiene más remedio que buscarse y que es entonces, al buscarse, cuando encuentra e inventa. Que es esa relación secreta, que las palabras establecen más allá de los hombres, la que explica que se hable de coñazo para decir aburrimiento: que el coñazo es, como todos sabemos, la condición necesaria pero no suficiente para cualquier creación. Entonces sí podría decir que este es, con toda justicia, un Elogio del coñazo: que establecimos su importancia, su necesidad, y el título queda justificado. Y a mamarla.

(Ahí va. Un par de correcciones, un poco de afinado, y ya se puede publicar. Y que, entonces, más de un lector termine por calificarla como le corresponde: ¡que coñazo!)

El diario único ataca de nuevo

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Martín Caparrós

El que diga que lee el diario –¿el diario?– para enterarse es un farsante o un iluso. Los diarios, cada vez más, se usan para otras cosas.

Leer el diario fue una de las actividades distintivas del siglo XX: un estandarte de modernidad en el sobaco. Durante milenios las personas no tuvieron idea de lo que pasaba a cincuenta kilómetros de sus casas; a mediados del siglo XIX algunos descubrieron que, si se enteraban de ciertos asuntos lejanos antes que los demás, podían hacer negocio, y montaron los medios para conseguirlo –Reuters, por ejemplo, se estableció en la Bolsa de Londres en 1851. Otros los imitaron, aunque no ganaran nada, y se creó, poco a poco, el mito de la información: que hay cosas que debemos saber –aunque no sepamos qué hacer con eso.

Así que, a principios del siglo pasado, la mayoría de los ciudadanos –los habitantes de las ciudades– compraba por lo menos un diario cada día; algunos compraban uno por la mañana y otro por la tarde para no perderse nada; algunos, dos mañaneros para ampliar la mirada. Y cada quien tenía, en general, su diario de referencia: aquel que le contaba lo que más le interesaba de la manera que le gustaba más. Leer tal diario –y no cualquier otro– era un signo de identidad, y cada cual organizaba su visión del mundo. Pero los grandes diarios hegemónicos intentaban presentarse como el espejo que reflejaba lo que realmente sucedía: la realidad hecha palabras.

Los diarios nunca tuvieron tanto peso como entonces. Después, poco a poco, fueron perdiendo el monopolio de la información a manos de las radios y las teles. Aún así, mantuvieron un lugar de prestigio. Muchos siguieron aferrados a sus diarios: les daban una versión del mundo que les gustaba o convenía y no querían perderla, aunque a menudo rabiaran contra ella. Aquella relación de amor y odio con mi diario es uno de los grandes chistes de la cultura del siglo pasado.

(Esos lectores eran muchos pero no eran tantos: en España, por ejemplo, el diario más exitoso llegó a vender, en su mejor momento, unos 400.000 ejemplares al día. Solo lo compraba un español de cada cien, aunque se suponía que eran los influyentes, y eso le daba poder y dinero.)

Durante los años de la IlusiónInternet, desde los primeros 2000 hasta hace poco, muchos dejamos de leer el diario. El acceso a todos los diarios se había hecho fácil e inmediato y, para los interesados, fue cada vez más simple armarse un recorrido propio, leyendo tal cosa en este, cual en aquel, buscando tal otra en el de más allá, googleando, buscando un tema o, incluso, un autor. Pero ya no leíamos el diario. Ya no comprábamos ese paquete completo, esa versión del mundo –con sus énfasis, sus jerarquías, sus desdenes, sus condenas– que fue, durante todo el XX, un diario.

En esos años, además, los diarios terminaron de perder cualquier pretensión de inmediatez a manos de las redes sociales. Cuando un diario contaba algo ya era viejo –ya lo sabíamos por otros medios– así que tuvieron que buscar otros rasgos que los justificaran. Las opciones fueron variadas; los ex grandes diarios hegemónicos, en general, eligieron sesgar sus opiniones: sacarse la careta ecuánime, “objetiva”, y tomar el partido que, suponían, sus clientes esperaban de ellos –y pagarían por ver.

Contra esa radicalización siempre nos quedaba –a los más hinchapelotas– la posibilidad de mirar varios diarios, ver qué dice tal, qué clama cual. Hasta que llegó, como siempre, el dinero.

En los dos últimos años la mayoría de los diarios ha asumido que la publicidad no alcanza para pagar sus facturas y sus deudas y ha decidido cobrárselas –como antes de la IlusiónInternet– a su público. Era lógico pero, como siempre, sus consecuencias desbordaron a sus causas. Ahora los diarios, que durante esos años casi felices fueron espacios abiertos a cualquiera, se cerraron de nuevo: la noticia escrita volvió a ser propiedad privada.

Y se acabó, entonces, el paseo: para mirar qué dice fulano en Tal o qué dice Tal sobre fulano habría que pagarle a Tal un dinero al mes, todos los meses, y muchos no podemos o queremos. Sobre todo, no tenemos ganas de darle plata a aquellos “enemigos” que mirábamos para indignarnos. Ahora nadie que no trabaje en esto va a pagar varios diarios para comparar o, mejor, despotricar. Y entonces buscamos uno o dos medios que nos resulten, por distintas razones, más o menos cercanos, y nos abonamos o suscribimos –la palabra suscribir es fuerte: significa, literalmente, escribir debajo, firmar y, menos literal, estar de acuerdo. Con lo cual, otra vez, nos limitamos, como en tiempos del papel, a “nuestro” diario. Volvemos, tras un paseo por la diversidad, a la era del diario único o casi único. El siglo XX no se rinde.

Hemos vuelto a leer el diario: ese sistema de consumo que nos cierra tantas puertas. Lo cual podría, quizá, solucionarse cuando la desesperación de sus dueños los lleve a aliarse y aceptar un sistema tipo Spotify: una suscripción mensual que diera acceso a muchos medios al mismo tiempo, que nos permitiera volver a los tiempos del recorrido picadito.

Mientras tanto, todos se pelean para conseguir abonados. Los diarios, que ya se habían vuelto más partisanos para compensar la pérdida del monopolio de la actualidad, ahora lo exacerban para que los suyos tengan ganas de pagarles: si cada quien consume el diario que le dice lo que quiere escuchar, cada diario debe esforzarse por decir exactamente eso, y por decirlo fuerte. El ejemplo del New York Times y cómo ganó abonados con su oposición a Trump y el estrechamiento de su amplitud editorial ya se estudia en las facultades –de negocios.

(El recurso más usado con los clientes directos es darles lo que quieren, producir versiones “periodísticas” del axioma básico que dice que el cliente siempre tiene razón. Para conseguir más clics, entonces, les dirán que Fernández o Sánchez son traidores a la madre o que Sánchez o Fernández son salvadores de la patria y, ya que estamos, les contarán siete historias de starlettes y cinco de perritos. Así conseguirán algunos clics, pero nunca suficientes. Entonces intervendrá el recurso más usado con los clientes indirectos –los publicitarios que pautarán o no en ese medio–: decirles a ellos también lo que quieren oír. Darles cifras, aunque sean fake news, fake numbers. Cada vez más la guerra del clic se resuelve con trampitas; cada vez más, cuando los señuelos de mierda no les funcionan, muchos medios recurren a los peores trucos para conseguir más clics. En España, últimamente, medios reputados se compran páginas web de servicios o ventas o juegos para sumar sus clics y aumentar la cifra general, o alquilan supuestos usuarios de redes sociales que les cliquean las notas, u otras manganetas donde, una vez más, el medio se vuelve fin: lo que debía ser instrumento de medida ya solo se mide a sí mismo. Y ofrece datos que todos los interesados simulan creer aunque saben que son falsos: una síntesis de tantos intercambios actuales.)

Todo avanza en esa dirección: la lógica del sesgo se ha impuesto en la mayoría de las radios y las redes sociales te dan para que tengas y las personas, entonces, se encierran cada vez más en sus propias opiniones. Se esconden en munditos donde todo les confirma lo que creen, donde nada les permite repensar las cosas, donde se mantiene ese círculo vicioso o virtuoso –cada vez me resulta más difícil distinguirlos– en que alguien lee algo que se parece a lo que piensa y encuentra argumentos para pensarlo más y entonces con más ahínco busca que le digan lo que piensa y con más argumentos lo piensa más y más. Quizá sea vicioso, al fin y al cabo: produce un atrincheramiento en uno mismo que sería, en el mejor de los casos, aburrido y en todos los demás bastante peligroso.

Los diarios, en cualquier caso, se hacen más y más tediosos: es muy difícil encontrar en ellos algo que no se parezca mucho a lo que ya dijeron, subidos al banquito. Y el proceso tiene, como es lógico, un corolario ridículo: ahora resulta que el espacio menos unívoco es la televisión. Sí, la televisión, el medio más entregado a los poderes, más comercial, más controlado, ha descubierto que “el debate” vende, y se llena de mesas donde personas confrontan posiciones. Con sus batallas de tertulianos/panelistas/opinadores varios, la diversidad se apoderó del medio monoverso. El nivel de la discusión suele ser modesto pero, comparado con la homogeneidad maciza de los medios “serios”, es un festival de la palabra y las ideas, un alarde de dimes y diretes, una kermés de democracia.

Aunque, con perdón y todo respeto: si eso es la democracia habrá que ir pensando en otra cosa.

Hasta la muerte

Martín Caparrós

Hace unos días un periodista y filósofo brasileño, Hélio Schwartsman, armó un revuelo extraordinario en su pequeño país cuando escribió que quería la muerte de Bolsonaro –“Por que torço para que Bolsonaro morra”– para que miles de compatriotas salvaran sus vidas. Y ni siquiera proponía matarlo: solo que se muriera de su gripezinha. La negligencia altanera del tal presidente hizo que Brasil ya tenga casi 130.000 muertos por Covid –620 por millón de habitantes, el triple que la Argentina.

La proclama de Schwarstmann no es siquiera violencia política, pero comparte con ella una premisa: que algunas muertes pueden beneficiar a una comunidad. Supo ser, en tiempos, una idea posible; ahora es anatema: algo que ni siquiera se discute.

Siempre me fascinó la historia de Georg Elser. Había nacido en 1903 en el sudeste de Alemania; su padre era agricultor y esperaba que Georg también lo fuera, pero él no. Así que se fue de casa, aprendió tornería, carpintería, relojería: podía hacer muchas cosas con las manos, pero los años ’20 eran difíciles, tan fácil quedarse sin trabajo. Elser era muy luterano y se hizo un poco comunista, porque creía que eran los que más defendían a los obreros como él; en sus ratos libres tocaba el acordeón. En 1930 tuvo un hijo con una chica con la que no duró; en los años siguientes cambió mucho de amor, de trabajo, de ciudad. Era, como tantos, una hoja al viento de la tormenta que agitaba Europa; en 1936 empezó a trabajar en la línea de producción de una fábrica de armamento. Allí entendió –o creyó entender– las intenciones del canciller Adolf Hitler, que ya gobernaba su país: nadie fabricaba tantas armas si no pensaba usarlas. Conducida por ese loco violento, Alemania volvería a caer en una guerra como la que la había destruido pocos años antes. Georg Elser decidió que había que impedirlo. No sería fácil, y menos para él, un obrero entre tantos.

El 8 de noviembre de 1938 Hitler hablaría en la Bürgerbräukeller, la cervecería de Munich donde había intentado, en 1923, su primer golpe de Estado. Elser quiso verlo; cuando llegó, pasadas las diez, el evento se había terminado. Pero esa misma noche empezó a pensar, tomar medidas, imaginar maneras. Dos días después Münich fue sacudida por la Kristallnacht, una de las grandes explosiones antisemitas del nazismo. Elser fue afinando su plan: al año siguiente, cuando el Führer viniera a repetir su acto, lo volaría por los aires. La preparación fue lenta y meticulosa; hábil, dedicado, fabricó una bomba de relojería y se coló muchas noches en la cervecería para esconderla en un agujero que abrió dentro de una columna –y que cerró tan bien que nadie pudo verlo. El 8 de noviembre de 1939 la Segunda Guerra Mundial ya llevaba un par de meses. Elser, nervioso, ilusionado, se dispuso a acabar con ella acabando con Hitler y su estado mayor. Allí estarían, se anunciaba, Goebbels, Heydrich, Hess, Rosenberg, Frank, Himmler: lo más potente del partido y el gobierno.

Todo cuadraba: el discurso de Hitler debía empezar a las 21 y durar hasta pasadas las 22; la bomba estaba lista para explotar a las 21.20. Pero esa noche hubo tormenta y el Führer, que no podría volver a Berlín en su avión, acortó su discurso para volver en tren. A las 21.09, Hitler y su comitiva se fueron de la cervecería; minutos después, la bomba estalló en el local casi vacío –y mató a ocho retrasados. El azar, esa noche, logró cambiar la historia.

Días después Georg Elser fue detenido y torturado; querían que confesara que era parte de un complot, porque los mandos nazis odiaban suponer que un solo hombre podría haberlos destruido –y él siempre lo negó. Lo guardaron en el campo de concentración de Büchenwald durante toda la guerra y lo mataron semanas antes del final. Elser, dicen, seguía creyendo que había hecho lo correcto y que, a su muerte, su dios lo recibiría con los brazos abiertos.

¿Qué habría pasado si aquella noche en Baviera no hubiera habido tormenta, si la bomba hubiera estallado unos minutos antes, si Hitler se hubiera ido unos minutos después –en síntesis: si el mayor asesino de la historia hubiera volado por los aires? ¿Se puede suponer que veinte o treinta millones de personas se habrían salvado de morir en la locura nazi? ¿Se puede calcular que habría sido mejor para la humanidad que Adolf Hitler, en lugar de suicidarse en 1945, muriera aquella noche? ¿Se puede pensar que ese crimen, entonces, era deseable, y lamentar que no se haya realizado? ¿O todo crimen es condenable y, por lo tanto, fue mejor que no?

Se podría decir que el debate está abierto -si no fuera porque, en general, está cerrado. La corrección política -la mejor forma de no pensar política- lo tiene muy claro: lo que sirve es producir ideas simples, tajantes, desprovistas de cualquier matiz; eslógans. Y es fácil condenar la violencia. Hemos llegado a una especie de unanimidad para condenar la violencia política porque medios y políticos y demás aplanadoras de salón han conseguido adjudicársela por default a los malos: solo los malos la ejercen. O, dicho de otra manera: cualquiera que la ejerce es un “terrorista”. En los últimos años la figura del terrorista se constituyó como el gran cuco. Terrorista es una de esas palabras que producen repulsa automática, que no se discuten, como pedófilo, parricida, machista, árbitro de fútbol, y el terrorismo fue –hasta que llegó la pandemia– el gran argumento para justificar la intrusión cada vez más brusca de los estados en nuestras vidas. (Otro día hablaremos de la desproporción entre los dieciocho -18- muertos que produjo el terrorismo en Europa, por ejemplo, en 2019, y los miles de millones de euros gastados para “combatirlo” –y controlarnos por nuestro propio bien.)

Así que toda violencia política es terrorismo y por lo tanto la condenamos y la repudiamos y le escupimos en un ojo. Lo cual es bueno porque esa violencia, en muchos casos, se ejerce contra gente que queremos o admiramos o apoyamos. Pero también nos evita, como suele, tener que pensar, que debatir: ¿quién está a favor de que mataran, por ejemplo, a Hitler en 1939 y quién dice que fue mejor que no?

O, para no insistir en ese ejemplo demasiado fácil: ¿qué fueron las independencias de nuestros países sino el ejercicio de la violencia política? ¿Qué fueron las gestas tan glorificadas de Bolívar, San Martín, Hidalgo, Martí y compañía limitada sino la decisión de unos cuantos españoles que querían cambiar el sistema político y tomaron las armas para hacerlo? Cuando el Libertador José de San Martín cruzó los Andes con un ejército, cuando mandó a tantos muchachos a matar muchachos “enemigos”, cuando hizo fusilar a tantos, tenía una razón que lo justificaba, y lo que hizo se enseña en nuestros libros como una cumbre de la historia, lo mejor que un argentino pudo hacer.

¿Cómo, sin esa violencia, habrían conseguido aquellos sudacas sacudirse el poder español? Y ¿qué diferencia aquella violencia de la de Isis, por ejemplo y con perdón, más allá de que aquella ganó y consiguió construir su propio relato, del cual somos portadores más o menos sanos? ¿Que San Martín es de los nuestros y al-Baghdadi no? ¿Que nos gusta la fundación de un estado católico pero no la de un estado islámico? ¿Que pasaron dos siglos?

La historia de nuestros países está construida sobre ese gran ejercicio de violencia política. Personas que querían cambiar de gobierno, de orden social, de estado, y sabían que si no se armaban y peleaban no lo conseguirían –y tenían un discurso que los legitimaba sin lugar a dudas: nuestras patrias.

Lo que se enseña a nuestros chicos en la escuela no es que la violencia política está mal; es que está mal cuando no nos gusta la causa para la cual se ejerce –y que está bien cuando esa causa sí nos gusta. Aquellos violentos tenían una meta que les parecía –y todavía nos parece– válida, y entonces justificaba su violencia. El problema, otra vez, no son los medios sino los fines. La idea de que si hubiera un fin válido los medios se legitimarían: que todo depende de la causa.

Muy a menudo los violentos defienden causas que no nos gustan –entre otras cosas, porque las defienden con violencia. Pero a veces no. Entonces, ¿qué pasa cuando la causa nos parece justa? Si manifestantes venezolanos contraatacan ante una carga de su policía, ¿qué diremos? ¿Qué si, por ejemplo, tras 70 años de ocupación china del Tibet, un grupo de partidarios del Dalai Lama se levantara en armas contra su invasor? ¿Qué, cuando miles y miles se lanzan a quemar y romper en Estados Unidos porque no ven otra forma de evitar que la policía siga matando negros, porque saben que sin esa violencia nadie les hará caso? ¿Qué, cuando Elser mata a Hitler y evita el Holocausto? ¿Volveremos a la ética de los fines justificando medios o argumentaremos que los medios transforman los fines, que no se pueden conseguir fines justificables por medios injustificables porque, al usarlos, ese fin se desnaturaliza? ¿O evitaremos, una vez más, cualquier debate con eslógans?

Parece bizantino y académico; no lo es. Lo más fácil es decir que toda violencia es mala aunque al mismo tiempo celebremos con feriados y monumentos y homenajes a esos violentos que llamamos próceres. Es, por suerte, una de esas discusiones peligrosas -¿alguna situación justifica respuestas violentas?; si sí, ¿cuál sería?- que ahora parece innecesaria y yo, ya sé, no debería meterme en ella. Por desgracia no lo será siempre: si algo enseña la historia es que siempre es una palabra que no habría que escribir nunca.

O casi nunca.

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En voz alta:

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